Bevezetés. A megtört totalitás filozófiája A filozófia egyszerre a bizonyosság keresése, a kétség, hogy elérhető-e, és a törekvés, hogy tisztázzuk, egyáltalán értelmes-e egy ilyen célkitűzés – a bizonyosság és a kétely, az előrehaladás és az igazolás, a megalapozás és magának a megalapozott ismeretnek a megszerzése. A filozófus a tudás és a nem-tudás paradoxonában létezik, hiszen nem világos, hogyan lehetséges, hogy keressek valamit, ha egyszer nem tudom, mi az, amit keresek, és hogyan fogom majd felismerni, hogy megtaláltam, ha egyszer nem is tudom, mi az, amit keresek. Valamilyen értelemben mégiscsak eleve tudnom kell, hogy mit keresek, azaz van valami, amit tudok is meg nem is. A kiinduló helyzet nem lehet a teljes tudatlanság. A filozófia eljárhat úgy is, hogy először elkülöníti a biztos tudás területét, majd kizárólag erre koncentrál. Lehetséges azonban az is, hogy a filozófia feladatának azt tekintsük, hogy a tapasztalat egészéről megróbáljon számot adni, és ne csak azzal foglalkozzon, amit megkérdőjelezhetetlenül tudni lehet. Ez a koncepció a bizonyosság ideálja helyett azt a felfogást képviseli, hogy a bizonyosság, ha egyáltalán, a tapasztalatnak csak egy régióját jellemzi és azok a területek, ahol bizonyosság nem érhető el, semmivel sem kevésbé jelentősek ennél. Ezért akarja átfogni a tapasztalat egészét. Miért is tenné kitüntetetté a bizonyosság az egyik régiót a többivel szemben? És miért esne egybe a bizonyos és a fontos területe? Számtalan dolog van, amiben bizonyos lehetek ugyan, csak éppen teljesen érdektelen. A totalitásra való törekvés egyik legnagyobb szabású alakja a hegeli filozófia. A hegeli koncepciónak számos vitatható mozzanata van, de amit nem lehet kifogásolni: az maga a totalitás-igény, és az egymásra vonatkoztatottságként értett totalitás. Egy olyan filozófia (például az empirizmus – nem csupán történeti értelemben – vagy az atomizmus), amelyik azt feltételezi, hogy az elemektől vagy az elemi állításoktól indul el, nem veszi tekintetbe, hogy azok önmagukban értelmetlenek lennének, ha nem egy totalitás mozzanatait alkotnák. A legtriviálisabb és (legalábbis látszólag) legérdektelenebb állítások is, mint „A szobában barna székek vannak” magukba foglalják az általánosságot, végső soron a hegeli értelemben vett létet. A kanti filozófiát szintén a totalitás határozza meg, nevezetesen az igény a totalitásra: az ész antinómiái és az egész transzcendentális dialektika a totalitás-igény következménye. De a totalitásra mint egészlegességre való igény áll a husserli fenomenológia (a transzcendentális fenomenológia univerzalitás-igénye, a filozófia mint „minden tudomány tudományának” a koncepciója, beleértve a nagy szisztematikus mű tervét is, ami aztán sohasem készül el) vagy akár a Lét és idő mögött is (a második szakasz az egész-lét és a tulajdonképpeniség felől értelmezi újra a megelőzőket). Ebből a szempontból másodlagos – noha egyébként lényegi – kérdés, amelyhez visszatérek még, hogy sikerrel jár-e és sikerrel járhat-e Kant, Hegel, Husserl vagy Heidegger. A hegeli totalitás-gondolat egyik vitatható mozzanata a teleológia, a megszüntetve-felemelve-megőrzés (Aufhebung), a totális közvetítés elképzelése, amely teleologikus linearitássá merevíti a totalitást. Azonban a totalitást nem szükségképpen kell a hegeli zárt totalitásnak tekintenünk: tekinthetjük megtört azaz megbicsaklott totalitásnak is. A kierkegaardi filozófia ebbe az irányba mutat, ám szemben Kierkegaard-ral, aki egy alighanem szükségszerű (azaz: transzcendentális) illúzió folytán ebben tiszta anti-hegelianizmust lát, valójában ez rendkívül szorosan összefonódik a hegeli elképzeléssel. A megtört egészlegességként felfogott totalitás filozófiájának kidolgozásához látszólag negatív utat választok: az egyoldalú bizonyosság filozófiájától indulok el, és annak alapvető állításait veszem vezérfonalként. Ám mivel a megtört totalitás mozzanatát alkotja a bizonyosság perspektívája is, ez a látszólag negatív út végül a megtört totalitás képét fogja nyújtani. A zárt totalitás mellett ugyanúgy elkerülöm az irónia semmire sem kötelező totalitásigényét is. Az irónia filozófiája tagadhatatlanul a tapasztalat alapvető vonásáról beszél, ám ha saját magáénak hiszi a totalitást és az általános érvényűséget, akkor szükségképpen kudarcot jelent. Egyszerűen azért, mert nem minden vonható be az irónia körébe. Ha a bizonyosság komolysága bornírt, az irónia kétértelműsége hazug és kishitű. Amikor Kierkegaard a komolyságot állítja szembe a közönyös tudás gőgjével (az utóbbi csak tréfa és hiábavalóság!), azzal az univerzális, totalizáló iróniával szemben is állást foglal. Úgy tűnhet, hogy ha egyáltalán bármiben is bizonyos lehetek, akkor az saját magam. A világgal és másokkal szemben is kitüntetett vagyok, amennyiben önmagam bizonyossága eredendőbb, mint a világra és másokra vonatkozó. Az elképzelhető, hogy semmi és senki ne létezzen rajtam kívül, viszont az, hogy én ne létezzek, elképzelhetetlen. Egy másik kitüntetett mozzanatnak tűnhet a jelen. A múlt és a jövő bizonytalan, hiszen a múltból sok mindent elfelejtek, más dolgokra rosszul emlékszem, a jövőbeli eseményeket pedig csak nagy vonalakban lehet előrelátni, és utólag mindig kiderülhet, hogy nem is olyan a jövő, mint gondoltam. Ezzel szemben a jelen bizonyosnak tűnik: ami itt és most van, az biztos, hogy létezik, még akkor is, ha utólag persze még erről is kiderülhet, hogy tévedtem vele kapcsolatban. Az ugyanis, amivel kapcsolatban tévedtem, az egykori mostban mégiscsak megvolt és olyan volt, amilyen. Egy harmadik kitüntetett régiónak tűnhet a belső. Úgy tűnik, hogy az, ami bennem van, biztosabb, mint az, ami rajtam kívül. Az, hogy fáj a fogam, biztosabb, mint az, hogy velem szemben egy házat látok. Az én, a jelen és a belső előnyben részesítésének számtalan további folyománya van. Emiatt szokás gyakran a képeket származékosnak és jelentéktelennek ítélni, mivel úgymond a kép a belsőhöz képest többszörösen eltávolodott. Még általánosabban fogalmazva: a művészetet is ezért tekintik sokszor a világhoz képest radikálisan másnak (ami persze nem csak a művészet leértékelését, hanem annak magasztalását is magával vonhatja). A tudataktusok felől nézve pedig: ezért van, hogy a fantáziát sokszor származékosnak nyilvánítják, a jelen észlelésével szembeállítva. Ha a jelent középpontba állító lineáris időfelfogást kiegészítjük az „eksztatikus” idő hierarchizálatlan koncepciójával (de nem egyszerűen arra cseréljük: az idő egyszerre lineáris és eksztatikus), amely szerint csakis együtt létezik jelen, múlt és jövő, akkor a szubjektum történetisége és történetben való alakulása nem esetlegesként és származékosként, hanem pozitív jellegzetességként jelenik meg. Az, hogy az ember történeti létező, hogy egy történetben éli meg és egy történetben meséli el, hogy ki ő, csak egy olyan metafizika számára lehet kiküszöbölendő esetlegesség, amelyik a személyes azonosságot a dolgok mintájára gondolja el (ráadásul a dolgokat hajlamos szubsztancia/akcidens szerkezetűnek tekinteni). A lineáris-eksztatikus időfelfogás szerkezete fényt vet az értelem (jelentés) mibenlétére is. Az értelmek folytonos alakulása-keletkezése (Werden) nem az értelmetlenségtől az értelem, a semmitől a valami felé történő haladás, hanem az értelem differenciálódása és újraartikulálódása: a rögzült értelem és a kialakulóban levő értelem nem-teleologikus, megtört dialektikája. Az alábbiakban a tapasztalatot fogom vizsgálni: adottnak és megkérdőjelezhetetlennek tekintem, hogy vannak tapasztalataim. Az egyik alapkérdés az lesz, hogy az úgymond kétértelmű, határozatlan, hiányos, származékos, hézagos és tökéletlen mozzanatok (a másik, szemben saját magammal; a múlt és a jövő, szemben a jelennel; a külső, szemben a belsővel; a fantázia, szemben az észleléssel; az értelmetlen vagy inkább: a kétértelmű, szemben a világos és egyértelmű értelemmel) vajon valóban negatívumok-e; a másik pedig az, hogy a bizonyosságra való törekvés és a totalitás-igény szükségképpen kizárja-e őket. Azt állítom, hogy az előbbiek nem negatívumok, ugyanakkor azt is, hogy a bizonyosságra való törekvés és a totalitás-igény nemhogy kizárná őket, hanem elválaszthatatlanul összetartozik velük. A vizsgálódás módszere fenomenológiai, azaz anti-naturalista és anti-fizikalista (ha létezik a fenomenológia körébe sorolt szerzők között valamilyen közös jellemző, akkor leginkább még ez utóbbi az). A tapasztalatot nem lehet fizikai folyamatokkal magyarázni vagy azok segítségével érthetővé tenni. Ezek az úgymond „elemi” vagy „alapvetőbb” szinten lezajló folyamatok (melyekkel kapcsolatban valójában már folyamatról is csak származékos értelemben lehet szó, csakúgy, ahogyan irányról is kizárólag a megtestesült szubjektum „hodologikus” tér-tapasztalata alapján beszélhetünk), ugyanis éppenséggel a közvetlen megélésre mennek vissza és abból származnak absztrakció révén – és ha „abszolútnak”, „igazán létezőnek” nyilvánítjuk őket, azzal megfeledkezünk erről. Az, hogy az atomi (vagy szub-atomi, stb.) „világ” semmilyen filozófiailag releváns értelemben nem lehet magyarázó alap a megélt tapasztalat tekintetében, természetesen nem jelenti azt, hogy ne lehetne megfigyelni a kettő között bizonyos megfeleléseket. Amikor fáj a fejem, fájdalomcsillapítót fogok bevenni, hiszen egyrészt mindenki így csinálja, másrészt magam is korábban azt tapasztaltam, hogy ettől a fájdalmam enyhül vagy elmúlik. Ebből azonban tévedés lenne arra következtetni, hogy az „objektív” kémiai folyamatok a fájdalomhoz képest alapvetőbbek és az „igazán létező” dimenzióját alkotják. A tapasztalatból (a tudatból, az élményből, a tudatélményből) való kiindulás ennyit jelent: a fájdalom-tudat az eredendő, és erre keresek „objektív”, „tudományos” megoldást (ami valójában a leghétköznapibb és legtriviálisabb megoldás is egyben). Ha nem lenne fájdalom, akkor eszembe sem jutna fájdalomcsillapítót keresni, és a fájdalomcsillapító nyilvánvalóan nem „a kémiai fájdalmat” szünteti meg (már a kifejezés is jelzi az abszurditást), hanem azért veszem be az orvosságot, hogy az általam megélt fájdalom szűnjön meg. Ehhez hasonlóan: egy álom fizikalista magyarázata előhozakodhat azzal, hogy az álom csupán a vekkeróra csörgésének a következménye, vagy állíthatja, hogy a tüdőlebeny emelkedése-süllyedése az, ami miatt azt álmodom, hogy repülök – ám ezzel semmivel sem jutunk előbbre az álom magyarázatában, feltéve persze, hogy egyáltalán az a célunk, hogy megpróbáljuk megmagyarázni, ami magától értetődően eleve azt feltételezi, hogy az álom értelmes azaz jelent valamit. Ha a fizikalizmusnak igaza lenne, akkor miért nem álmodom valamit minden egyes alkalommal, amikor megcsörren a vekkeróra? Sőt: miért nem álmodom minden egyes alkalommal pontosan ugyanazt – hiszen minden reggel ugyanaz a vekkeróra, ugyanazzal a hanggal szólal meg? Vagy: egy adott álomban miért éppen egy ilyen és ilyen templomtorony és éppen ez a harangzúgás jelenik meg? Vagy: miért nem álmodom minden éjjel repülésről és miért nem ugyanarról a repülésről – hiszen a tüdőlebenyem is minden éjjel ugyanúgy emelkedik és süllyed? A fizikalizmus nem tud mit kezdeni az értelem problémájával (és azt hiszi, hogy nem is akar), azaz azzal, hogy a tapasztalatot állandóan jelentések járják át, sőt valójában nem más, mint állandó értelemképződés. A „tisztán fizikai” szférában nem lennének jelentések; ám valójában már a „tisztán fizikai” szféra is jelentéses. Már maga a fizikalista megfogalmazás is ellentmondásos, hiszen minden megfogalmazás a „szellem” vagy a tudat alkotása, amely csakis az értelem jelenléte mellett lehetséges. Az ember nélküli világ csakis emberi, azaz a tudat által meghatározott világ lehet. Minden mozzanat mint jelentés és mint egy jelentésegész (bármennyire megtört legyen is ez) mozzanata jelenik meg. A tudatélményre való koncentrálás egyértelmű állásfoglalást jelent azzal az állásponttal szemben is, amely szerint a filozófiában nem lehet más dolgunk, mint a kifejezések használatának a vizsgálata (illetve: ez persze igaz, csak éppen nem azt jelenti, amit sokszor értenek rajta, hanem azt, hogy a kijelentéseket mindig is a tapasztalat megtört totalitásával együtt vizsgáljuk). Bármennyire tanulságosak legyenek is az ilyen vizsgálódások, a filozófia tárgya nem kizárólagosan a nyelv-használat. A filozófia nem csupán azt kutatja, hogy van-e valami közös abban, ahogyan például a „tapasztalat” vagy a „tudatélmény” kifejezést használjuk, és ha nincs, akkor az a feladat marad, hogy leírjuk, milyen különféle módokon használjuk. Ezen persze semmiképpen sem az értendő, hogy a tapasztalat megelőzné a nyelvi megformálást, azt viszont igen, hogy téves az az elképzelés, amely szerint az értelem (Sinn, sens, sense) elsődleges helye a kijelentés („ítélet”) avagy a verbális megformálás lenne. A tudatélmény és az értelem egymástól elválaszthatatlan: egyik sem korábbi vagy eredendőbb, mint a másik. Hamis az a problémafelvetés, amely szerint dönteni kellene, hogy melyik az eredendőbb: a tapasztalat vagy az értelem/nyelv. Nincs tapasztalat értelem nélkül, de nincs értelem sem tapasztalat nélkül. Az az állítás, amely szerint a nyelv eredendőbb és meghatározza a tapasztalatot, ugyanúgy torz képet ad, mint az, amelyik szerint létezik az értelmet megelőző tapasztalat. Az értelem a kifejezés legtágabb értelmében vett tapasztalatot járja át, amibe nyilvánvalóan beleértendő az is, amit észlelésnek, emlékezésnek, várakozásnak („mentális aktusnak”) szokás nevezni. Amikor látok egy autóbuszt elhaladni, az egy olyan tapasztalat, amelyben anélkül van jelen értelem, hogy bármiféle kijelentést tennék vele kapcsolatban. A tapasztalat állandó értelemképződés, amelynek nem létezik olyan pontja, ahol teljes káosz azaz értelmetlenség lenne. Az alábbi vizsgálódás fenomenológiai jellegű abban a nagyon tág, és éppen ezért igencsak körvonalazatlan értelemben is, hogy Husserl fenomenológiájához hasonlóan szintén „magukhoz a dolgokhoz” igyekszik fordulni, magukon a dolgokon pedig a tapasztalat dolgait értem. Mindazt, ami és ahogyan megjelenik benne. Mivel pedig elvileg bármi, ami megjelenik, érdemes a filozófiai vizsgálódásra, semmilyen tapasztalat-típus sem maradhat ki pusztán azért, mert vele kapcsolatban úgymond nem lehetséges apodiktikus ismeret. Nem mondjuk azt az etikáról vagy az esztétikáról, hogy a rájuk vonatkozó tapasztalat ugyan fontos szerepet játszik, ám mivel – sajnálatos módon – nem tárgyalhatóak egzakt módon, ki kell zárnunk őket a filozófia területéről. Természetesen bárki mondhatja, hogy azok a tapasztalatok, melyekről beszélek, az ő számára ismeretlenek, szerinte esetlegesek vagy egyszerűen nem is léteznek. Az ilyen ellenvetésekre nincs válaszom.
Posted on: Tue, 20 Aug 2013 08:50:06 +0000
Recently Viewed Topics
© 2015