HERMANOS Y HERMANAS EN NUESTO AMADISIMO Y PURISIMO SR. JESUCRISTO SOBRE LA TEOLOGÍA DE LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES LA INTENCIÓN DE LUCAS En su informe sobre la investigación de los Hechos de los Apóstoles, ha vuelto a reclamar -haciendo suya una propuesta anterior que se estudie el libro de los Hechos como un todo. En efecto, es muy improbable que los análisis parciales obtenidos hasta ahora puedan dar la concepción global de Lucas, puesto que la obra fue víctima, ya desde el comienzo, de la unilateralidad de los distintos intérpretes. Con todo, sorprende constatar el relativo acuerdo que existe entre los principales investigadores de los Hechos sobre la intención de Lucas. Se ha precisado con claridad que los Hechos contienen una "teología de la historia"; en ella se plantea el problema de la historicidad de la fe cristiana y, con él, el de la posibilidad de una existencia cristiana, y se responde afirmativamente. El acuerdo es todavía mayor cuando se trata de valorar la solución lucana en el contexto , quien resume claramente el consensus communis de los exegetas protestantes alemanes, "Lucas no es, como pensaba todavía Dibelius, un alumno tardío de Pablo; sino el primer representante del naciente catolicismo primitivo. El hecho de que Lucas, al considerar la historia del cristianismo, incluya la propia historia de Jesús, muestra cuán atrás quedan ya los comienzos. Por otra parte, esto sólo es posible si la primitiva escatología cristiana, que era la fuerza impulsora del anuncio del NT, se ha apagado ya y sólo sigue influyendo en el tratamiento de los novísimos. Lucas presenta, como tema suyo propio, la hora de la Iglesia en tanto que centro del tiempo". Para la buena comprensión de la teología lucana, rige, el siguiente axioma irrenunciable: "Sólo se podrá tratar debidamente la teología de Lucas acercándose a ella desde la antítesis entre y planteando así el problema central de cualquier predicación cristiana". Los representantes más significativos de la investigación protestante alemana se dejan guiar en buena parte por esta premisa. Creemos que esto ha conducido al "atasco" actual en el estudio de los Hechos. Es cierto que han obtenido datos decisivos a pesar de su enfoque unilateral. La concepción de la historia como historia de la salvación, por ejemplo, pertenece al fundamento mismo de la teología de Lucas. Y la investigación sobre los Hechos lo ha puesto de manifiesto. Pero si esta concepción de la historia se considera -como hacen algunos- una "caída hacia el catolicismo primitivo", una en rotunda contraposición con la --única que puede ser el centro de la predicación cristiana-, entonces no podemos aceptar sus resultados sin más. Hay que poner en cuestión si la concepción lucana de la historia elaborada bajo aquel punto de vista es correcta. La comprensión de Lucas ha de darse a partir de su concepción total, es decir, a partir de la historia de la salvación correctamente entendida. ¿Qué se entiende y, sobre todo, qué entiende el mismo Lucas por "historia de la salvación"? En el presente trabajo queremos abordar esquemáticamente este problema. No vamos a detenernos en puntos particulares, sino que buscaremos la intención teológica de las "unidades" más importantes de los Hechos. El presupuesto metodológico de nuestra interpretación es que las afirmaciones teológicas de los Hechos, contenidas en su mayor parte en los discursos, no pueden separarse de su marco correspondiente. En los Hechos no hay "unidades pequeñas" autónomas, de las que pudiera obtenerse un "núcleo inicial" o la concepción propia de Lucas. Con ello resulta que el principio de la "historia de las formas" de separar un "núcleo" primitivo o "canon" de la interpretación de Lucas, se queda sin elementos de referencia. La historia de las formas tiene sólo importancia secundaria para el estudio de los Hechos. Dígase lo mismo de la "historia de la redacción" que quiere deslindar la Tradición original de su interpretación, para intentar reconstruir la teología de los Hechos que está a la base de su composición actual. La peculiaridad de Lucas, en cambio, consiste precisamente en que interpreta su época y los interrogantes que la mueven con ayuda de la tradición teológica que conoce. Es inevitable que cualquier separación entre tradición y composición nos extravíe, por la sencilla razón de que en los Hechos no tenemos material de este tipo. ANÁLISIS DE LAS "UNIDADES" TEOLOGICAS DE LOS HECHOS El v 8 del prólogo ha sido interpretado como el programa de los Hechos. Querría describir la actividad misionera triunfando en el mundo, desde Jerusalén hasta Roma. Esto es cierto, pero parcial. En 1, 8a Jesús promete a los Apóstoles: "recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que descenderá sobre vosotros, y. ..". Con ello se afirma que la historia narrada en los Hechos está determinada por Dios (1,8a = 1,4b), que la intención de la obra es, en primer lugar, teológica. Así pues, Lucas quiere describir la actividad histórica de Dios tal como se manifiesta en los acontecimientos relatados. Todo el relato es teocrático, es decir, histórico-salvífico, puesto que recuerda siempre la iniciativa de Dios; en cambio, el programa "histórico" de 1,8b no siempre aparece con claridad a lo largo de la narración. Lo dicho viene confirmado por la subsiguiente escena de la ascensión, que interpreta la historia de la Iglesia desde arriba, a partir del Cristo glorificado, es decir, "teológicamente"; mientras que la narración paralela del evangelio de Lucas (24, 51-53) la considera desde abajo, desde los discípulos. Muy reveladoras de la teología de los Hechos son las palabras de los ángeles intérpretes cuando se refieren a la segunda venida de Jesús; describen sólo la manera (útos, 1,11b) de su venida, pero sin aplazarla para un futuro lejano. Este pasaje arroja luz sobre la tan discutida tesis de que Lucas no tiene un pensamiento escatológico. A ello nos referiremos más adelante. A continuación analizaremos la estructura, es decir, los elementos singulares de este programa "teocrático" de Lucas, que hemos encontrado en el prólogo y en la narración de la ascensión, y que se va realizando en las demás narraciones de Hechos. La elección del apóstol Matías (1, 15-26) es programática y pertenece, por tanto, al prólogo, pues en ella se precisa claramente la estructura histórico-salvífica de la nueva época. Un suceso histórico -la muerte de Judas- es interpretado como el cumplimiento de la voluntad de Dios manifestada en la Escritura (1,16a). A la vez se requiere un nuevo suceso -la elección de Matías-, que es también cumplimiento de esta misma voluntad de Dios. Para explicarla, Lucas recoge del AT ideas teocráticas sobre la historia y deja bien claro que en Pentecostés - fecha del nacimiento del nuevo Israel- la Iglesia en su nueva estructura escatológica, con sus doce representantes a semejanza del Reino teocrático de David, debe recibir el don propio de su existencia, el Espíritu Santo. Los doce son, pues, los representantes del pueblo teocrático y escatológico en la plenitud y en la unidad de su estructura anfictiónica. Este pensamiento es decisivo para Lucas, como lo demuestra el hecho de que no mencione la sustitución de Santiago tras su ejecución (12, 1ss), mientras que es necesaria una nueva elección después de la apostasía de Judas. No olvidemos que la elección es llevada a cabo por Dios mismo (1,26). Resumamos: en el prólogo (1,126) Lucas interpreta la historia de la Iglesia como el cumplimiento de la voluntad de Dios. Por una parte, se halla en continuidad con la historia de Israel; por otra, presenta frente a ella una novedad, pues manifiesta anticipadamente lo histórico: la obra de Jesucristo, que lleva a cumplimiento la historia de Israel, y la recepción del Espíritu escatológico. La Ascensión de Jesús es un acontecimiento escatológico, que condiciona y aclara su Parusía. Entre ambos sucesos se despliega la época decisiva de la Iglesia, época del anuncio de Jesús y de la actuación en su nombre por la fuerza del Espíritu Santo. Esta época es considerada ya como tiempo escatológico, como el tiempo del nuevo Israel y del Espíritu del fin del tiempo. Así pues, el tema característico de Hechos sería presentar el nuevo tiempo del cumplimiento, determinado por Dios, con su nueva estructura, sus portadores y su meta. Pentecostés En Pentecostés se cumple la profecía de Joel en el AT sobre la efusión "en los últimos días" del Espíritu escatológico. También se interpreta Pentecostés como un hecho salvífico que inaugura una época nueva y última. Se describe -como también en Lc 9,51- la dinámica de la nueva época: una época en la que la voluntad de Dios dispone constantemente nuevas promesas y nuevos cumplimientos. Hch 2,1 interpreta, pues, la acción histórica de Dios. En esta frase hallamos la clave para la comprensión de toda la narración. La "última época" empieza con el anuncio de las "maravillas de Dios", posibles gracias al Espíritu Santo a través de los primeros testigos. En el discurso de Pentecostés poseemos una interpretación teológica, temáticamente desarrollada, de aquel acontecimiento. La profecía de Joel se refiere a tres puntos, todos ellos interpretados escatológicamente por parte de Lucas: 1) La profecía. Es el don del Espíritu escatológico, que tiene dimensión universal, en contraposición con la profecía veterotestamentaria, que siempre se limita a una persona determinada. El discurso de Pentecostés es la primera profecía cristiana, como es profecía cristiana cualquier anuncio de Jesús que sea hecho posible por el Espíritu. La glosolalia ha de ser entendida, pues, como anuncio de Jesucristo realizado por el Espíritu Santo, anuncio en "lenguas extranjeras" y como "lengua extranjera". 2) Los hechos poderosos de los testigos, obrados por Dios y los fenómenos milagrosos de la naturaleza. Para Lucas, estos fenómenos no son los fenómenos últimos, previos a la Parusía, sino fenómenos de la época inmediata anterior, es decir, signos de la época escatológica. Así lo confirman especialmente los resúmenes 2,43; 4,33; 5,12. 3) La Parusía (2,20b). Hay que entenderla -en el sentido de 1,7- como el acontecimiento "grande" y "formidable" que cierra la época de la profecía y de los hechos poderosos, o bien que -según v 21-, concluye la época de la invocación "del nombre del Señor". La Parusía es el juicio de Jesús sobre vivos y muertos. No es ningún punto determinado en la lejanía desconocida que pueda debilitar la radicalidad de la existencia cristiana, reduciéndola a conformismo con el mundo. En el v 21 se presenta como el acontecimiento escatológico por antonomasia, en el que se decide definitivamente sobre la salvación del hombre. A partir de ahí puede aclararse la radicalidad de 2,21, que muestra inequívocamente la tensión interior entre el "a hora" y el "eschaton". Los discursas misioneros El esquema fundamental de los discursos misioneros es de importancia secundaria y no tiene ninguna función teológica propia. Cada discurso está centrado en una afirmación determinada, a partir de la cual debe ser considerado. Lucas se nos muestra no como el descubridor de este esquema fundamental, sino precisamente como su intérprete teológico. 1. Discursos de Pedro a) El discurso de Pentecostés. Todo el discurso lleva claramente hacia la afirmación de 2,36: "que Dios le ha hecho Señor y Cristo a este Jesús, a quien vosotros habéis crucificado". El signo de este señorío y mesianidad de Jesús es precisamente la efusión del Espíritu. En este discurso nos encontramos con una "teología del Espíritu", que es parte integrante de una "theologia gloriae". b) El discurso ante el templo (3,12-26). Las circunstancias de este discurso son parecidas a las del anterior. Lo principal (3,13) se halla aquí antepuesto y es desarrollado en los versículos siguientes. La gloria de Jesús se ha manifestado en el milagro de la curación del paralítico; la fe en el nombre de Jesús glorificado ha operado el milagro, que es interpretado como un signo de la bendición eficaz de Dios. Esta "teología de la bendición" está fundada y enmarcada por el material cristológico tradicional en el esquema del plan salvífico. Juega aquí un papel importante la idea del pueblo escatológico (laós), para el que los profetas habían anunciado "estos días". c) El discurso ante el Sanedrín (4,9-12). Se repiten las mismas ideas, con un acento especial sobre la "teología del nombre de Jesús". d) El discurso en casa de Cornelio (10,34-43). Todo él se halla iluminado por el v 36: el anuncio de la paz escatológica a través de Jesucristo. Aparece también el pensamiento de la gloria ("dóxa"). Ambas ideas desembocan en 10,42, dando unidad al discurso. La historia de Jesús tiene sólo carácter explicativo. Resumamos: el esquema común de los discursos de Pedro no tiene ninguna función propia. Lucas recoge de la tradición este esquema y, con su ayuda, interpreta un acontecimiento histórico actual. Con esta interpretación subraya una nueva verdad teológica. En todos los discursos se trata de acentuar que el señorío de Jesús, del Jesús conocido por los judíos, es actual. Lo propiamente lucano es la "teología de la gloria de Jesús", una gloria que no es un predicado moral de Jesús, que está en el cielo esperando pasivamente la Parusía; sino que es precisamente la cualidad del Kyrios, del Jesús crucificado, muerto y resucitado, cualidad que se manifiesta diariamente, siempre nueva, en los acontecimientos históricos. Aquí se halla el acento principal de la teología de los Hechos. Este pensamiento de la gloria de Jesús determina incluso su narración histórica, según veremos. 2. Discurso de Esteban En la narración histórica del discurso de Esteban (7,2-55) se presenta la historia de Abraham (7,28), de José (7,9-16) y de Moisés (7,17-42); y el recuerdo de la "tienda del testimonio", dada por Dios a Israel en oposición al templo construido por el pueblo, "obra del hombre". La idea conductora es que Dios se apareció siempre a su pueblo prometiendo, salvando; pero el pueblo rehusó una y otra vez el ofrecimiento de salvación. Esto se expresa mediante el esquema promesa-cumplimiento: Dios promete a su pueblo la salvación, la realiza en parte, lo castiga y le hace una nueva promesa. Así la historia de Israel transcurre en tensión constante: promesa-amenaza, elecciónrechazo, salvación-castigo. El motivo de esta tensión es precisamente el "desconocimiento" (ágnoia) de los judíos, que quieren, repetidamente sustituir la voluntad de Dios por la suya propia. Esto explica, por ejemplo, la contraposición entre 7,38 (la ley salvadora del Sinaí; cfr 7,53) y 6,14 (la ley ritual; cfr 7,39-43), que desemboca en el rechazo del templo de Jerusalén; con lo que se afirma que la promesa definitiva dada a Israel en la historia le es arrebatada de nuevo; ya no es él el legítimo y único receptor de la promesa. La historia de Israel se encamina, según Lucas, hacia su cumplimiento universal-escatológico. Esta interpretación radical, que rechaza la autoglorificación nacionalista de los judíos, es, al mismo tiempo, el motivo del martirio de Esteban, que forma el marco del discurso. 3. Discurso de Pablo El discurso de Pablo en Antioquía de Pisidia completa esta línea de pensamiento. Aquí se cuenta la historia de Israel bajo la idea principal de la elección (13,16-17), de la paciencia (13,18-20), de la teocracia (13,21-23) y de la salvación definitiva por Jesucristo (13,23-41 ). Y se quiere aclarar que esta historia de Israel es la prehistoria de Jesús, ambas formando una unidad orgánica. La interpretación soteriológica de la historia de Israel es "evangelio" (13,32); pertenece, por tanto, al contenido mismo del anuncio cristiano. La continuación del discurso en 13,42-48 muestra claramente que su intención última es la justificación de la misión entre los paganos. Con ello se da una nueva interpretación de Israel. Su posición única no radica en su existencia como pueblo, sino en su obediencia a la voluntad de Dios. Esta posición única recibe, pues, una interpretación teológica explícita. En este sentido la historia de Israel es la prehistoria del cristianismo. Así pues, el pensamiento histórico-salvífico de Lucas está, en gran parte, determinado por dos factores: por la historia de Israel, orientada escatológica o mesiánicamente; por la historia de Jesús, que para Lucas representa la culminación y el cumplimiento de la historia como tal. Lucas no distingue entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe -Jesús es ya Kyrios en su vida terrena-. Lucas no distingue entre el Jesús su momento culminante subrayan la gloria de Jesús, se refieren siempre al Jesús anunciado por los profetas, al vástago de David, al Jesús de Nazaret, muerto, sepultado, resucitado, subido al cielo, sentado a la diestra de Dios, Jesucristo, Señor de la historia. Como tal se revela Jesús, día tras día, en su comunidad, en las maravillas de sus apóstoles y sucesores, y en la acción del Espíritu Santo. En los Hechos encontramos al Señor vivo de la historia y no al Jesús del pasado. Es decir, para Lucas la "Cristología" incluye la interpretación de la historia de Jesús a partir de los problemas actuales. Así pues, Jesucristo no es el centro del tiempo, sino precisamente la plenitud de los tiempos, el Señor de la Historia. Es importante destacarlo porque los prejuicios y las malas interpretaciones son casi la regla general en este punto. La acción actual de Jesús, que implica al mismo tiempo su gloria, impregna todos los detalles del relato. Se expresa con claridad la autoconciencia de la Iglesia, que experimenta la obra salvadora y directriz de Dios a través de Jesucristo. Es una conciencia escatológica, que deja sin fundamento cualquier teoría sobre una escatolo gía lucana "que se difumina". Desde luego, se trata de una escatología muy distinta de la que supone Käsemann. Volveremos sobre esto más adelante. ¿REPRESENTA LUCAS UN PENSAMIENTO TEOLÓGICO TARDÍO? A Lucas le interesan tan sólo la predicación y la actualización de la salvación. La tradición y los acontecimientos históricos son simplemente el marco de su mensaje; es decir, el material que él interpreta. Lucas sabe que la salvación sólo proviene del encuentro vivo del hombre con Jesucristo, y que este encue ntro tiene ahora una configuración distinta que en la época del Jesús terreno. Sin embargo, se trata de un encuentro real, histórico; no de un mirar atrás hacia el pasado. Lucas lo deja bien claro al destacar los factores que testimonian la eficacia de Jesús en la época posterior a la ascensión. Estos "factores" son: 1) El Espíritu Santo. En el Evangelio de Lucas el Espíritu representa una línea de conexión entre AT y NT, pues actúa de la misma forma en los piadosos de Israel que en Jesús. En cambio en los Hechos, como ya vimos, sólo se habla del Espíritu escatológico, enviado por Jesús al mundo, derramado sobre todos los hombres (2,170 tras el cumplimiento de su camino terrenal. Los Hechos refieren una continua infusión del Espíritu, un repetido Pentecostés. El Espíritu actúa según la libre voluntad de Dios y colma a los hombres, que no tienen ningún derecho a reclamarle para sí. El Espíritu actúa constantemente en la Iglesia hasta la Parusía, pero cada hombre lo ha de obtener de nuevo a cada paso. No se describe la vida diaria de los cristianos como don del Espíritu Santo, porque el Espíritu de los Hechos no es el "Espíritu de los dones" de Pablo; sino el Espíritu de la predicación misionera, es decir, salvadora. Pasajes como 8, 14-17 y 19,1-7 dejan entrever aún otra posibilidad. Aquí el Espíritu no se halla ligado "institucionalmente" a los apóstoles, como si pudieran disponer de él; al contrario, los apóstoles actúan como instrumentos de Dios y no como "inspectores" de una comunidad local, cuya existencia cristiana "legitiman". (En 9, 10ss, por ejemplo, no se realiza la donación del Espíritu a través de los apóstoles, sino a través de una persona directamente elegida por Dios -Ananías-). Lucas saca la conclusión de que el Espíritu, que garantiza la existencia escatológica del hombre, no desciende mágicamente (cfr. Simón Mago) sobre los hombres, sino por mediación de personas a quienes Dios elige y da poder. La existencia cristiana no consiste en ningún enriquecimiento al estilo gnóstico espiritual; sino que es el don del Dios inmerso en la historia que actúa a través de sus instrumentos. Por eso Pentecostés no separa a Jesús de su Iglesia; sino al contrario: el Espíritu, que garantiza la continuidad, es enviado directamente por Jesús después de su Ascensión. Pentecostés confirma la dinámica de la historia, según la cual Dios anuncia con anticipación la salvación y la realiza en parte. 2) La Iglesia. Lucas no usa ninguna terminología específicamente "eclesiológica" para describir a la Iglesia como una institución su¡ generis. En los Hechos aparece sólo la conciencia eclesial viva de sus miembros; para describirla, Lucas recurre continuamente a conceptos veterotestamentarios, con una clara perspectiva histórico-salvífica. La Iglesia representa la última época, la época de la bendición (3,25s) anunciada por los profetas, la época de la predicación profético-escatológica (3,23). Resulta característico que la Iglesia no esté separada de la vida de Jesús, "la Iglesia de Dios que él adquirió con su sangre" (20,28). El acontecimiento de Pentecostés no es el inicio histórico de la Iglesia, sino el inicio de su renovación escatológica, de su expansión universal. Es erróneo hablar exclusivamente de la época de la Iglesia en Lucas. Él habla de la época del cumplimiento escatológico, que abarca a Jesús y a la etapa posterior. Esta etapa está caracterizada por su radicalidad y su exclusividad, descritas incluso según el ejemplo de la relación Dios-Pueblo en el AT. La comunidad primitiva se entiende, pues, a sí misma como escatológica, como el pueblo de la última época predestinado por la voluntad de Dios. En este contexto hay que entender la función de los apóstoles. Su vocación, suscitada por el Resucitado, presupone el encuentro con él. Para el cumplimiento de su misión - anuncio de la resurrección y realización de los signos- necesitan la asistencia del Espíritu Santo. Esta tarea es proseguida ininterrumpidamente a lo largo de la historia. Así aparece claramente en el apostolado de Pablo. Lucas une la existencia de la Iglesia no sólo con los doce, sino también con los portadores del mensaje, con los "apóstoles" (cfr. 22,14-15;13,47). En esta interpretación no aparece ninguna tensión. Lo decisivo es que el evangelio es anunciado tal como Dios mismo lo ha preestablecido. El carácter escatológico de la Iglesia se muestra también en sus acciones -bautismo, imposición de manos, culto- y en su vida. El acento escatológico configura muy fuertemente estos temas. En el bautismo (8,17J9,6), en las curaciones (9, 12.17 y otros) y en la misión apostólica (13,1-3) se menciona la imposición de manos, que comunica el Espíritu. Esta imposición de manos no se entiende en sentido institucional, como lo muestra el que siempre vaya precedida por el ayuno y la oración de la comunidad. Es Dios quien lo otorga. Según el resumen 2,42-46, en el culto de la comunidad primitiva reina el entusiasmo escatológico, y la comunión de los cristianos, entre sí y con Dios, se vive intensamente. El "comunismo de amor" (4,32-34) no es ningún ejemplo para futuras generaciones, ni es ningún ideal; sino la expresión de esta comunidad escatológica. 3) El hombre puesto ante la predicación de Jesús, es el centro de interés de Lucas. El hombre de los Hechos se halla bajo la dialéctica de la elección. Se destaca por un lado la radicalidad de la salvación y la situación en la que ésta se produce; por otro, el camino del hombre hacia la salvación. La antropología de los Hechos es, pues, soteriológica. La predicación revela la tragedia de la situación del hombre y caracteriza al mismo tiempo la situación de salvación. En su apología ante Agripa, Pablo bosqueja su tarea como apóstol, revelada por Jesús: "... a los cuales (pueblo y gentiles) yo te envío para que les abras los ojos, se conviertan de las tinieblas a la luz y del poder de Satanás a Dios, y reciban la remisión de los pecados y la herencia entre los santificados por la fe en mí" (26,17s; cfr. 13,47). Ésta es una tesis típicamente lucana, que muestra inequívocamente su intención. Describe la situación del hombre sin Cristo. El camino del hombre hacia la salvación es presentado con ayuda de la terminología profética. En 28, 26-27 se explicita con una cita de Isaías (6,9-10). En este texto aparecen las siguientes ideas: a) la comprensión de la predicación (vv 26b; 27a.e.f ); b) la penetración en el verdadero carácter de los acontecimientos que se producen (vv 26c; 27c.d) ; c) de ahí resulta el retorno hacia Dios (v 27f), que es el fin pretendido; d) la "curación" escatológica, es decir, la salvación (v 27g). Todo el proceso es don de Dios, es caracterizado como érgon realizado por Dios mismo (13,41). Desde luego es muy significativo que encontremos afirmaciones positivas sobre la situación de la salvación. Penitencia, bautismo, perdón de los pecados, donación del Espíritu, son los "factores" que implican la salvación. Sin embargo, no se debería sostener precipitadamente que la salvación sea para Lucas una cosa actualmente segura, que pueda garantizarse con acciones concebidas institucionalmente. El Espíritu no es - como ya dijimos- propiedad constante de los cristianos; éstos viven en la tensión interior del "ya" y el "todavía no". La salvación sólo es concedida "en nombre de Jesús" (4,12), por parte de Dios (7,25). La dimensión "eclesiológica" -en el sentido de reunión o de pueblo, cfr. 3,22- es un aspecto más de la antropología. No se trata de una Iglesia adaptada al mundo, con ritos fijos y un ritual de iniciación; sino de la comunidad escatológica de Dios, de la reunión de los santos de la última época. En suma, el aspecto histórico-salvífico determina completamente la antropología de la obra. Resumen El relato de los Hechos se presenta bajo el prisma de dos verdades teológicas: la idea de la Economía de Dios y la de la Gloria de Jesús. Ambos conceptos se aclaran y complementan mutuamente. El primero es la legitimación teológica del segundo, y éste, la legitimación histórica del primero. Sobre la auténtica dimensión teológica e histórica de la Economía podríamos preguntarnos: ¿qué principios convierten a la historia en historia?, ¿cómo se entiende el amor de Dios que se ha introducido en la historia?, ¿cómo salva Dios al hombre histórico?, ¿cómo puede ser eficaz la historia de Jesucristo para la actualidad?, ¿cómo puede el hombre creer en Jesucristo? 1) La idea de la Economía de Dios impregna toda la narración de los Hechos. Con ello significa Lucas la acción libre de Dios, histórica y contingente, que llama al hombre a la salvación. Dios, y sólo él, promete y otorga la salvación con su actuación histórica, y de tal manera que, a causa de la desobediencia humana -es decir, de la libertad humana-, la ofrece reiteradamente y la realiza en parte. Así la historia se encamina hacia su cumplimiento definitivo, que ya se ha iniciado con la historia de Jesús. 2) De ahí se explica el que Lucas considere la historia como un factor soteriológico. Lo que en ella tiene lugar no es mero producto de la iniciativa humana o de leyes eternas naturales; sino al contrario, es signo del amor salvador de Dios. El hombre tiene que abrirse a Dios para reconocer esta verdad histórica y vivir según ella. Por tanto, la revelación de Dios ocurre diariamente nueva en la des- velación de la historia. De ahí que cada acontecimiento histórico tenga una significación soteriológica actual. 3) Esto implica una nueva interpretación de la escatología, que no significa la situación de lo último (éschaton) tras la parusía -situación que sólo Dios conoce-; sino que pretende interpretar precisamente la situación del creyente. Lucas llama "escatológico" a todo aquello que promueve la salvación y lleva a cumplimiento la voluntad salvífica de Dios, o mejor aún, a todo lo que apunta hacia la salvación definitiva. La salvación escatológica ya es una realidad actual, que se ve en la fe, en el "mirar como en un espejo". Escatología, pues, es sólo escatología vivida, no su mito. 4) La Iglesia es vista como la época del cumplimiento escatológico por antonomasia y, concretamente, como la culminación y el compendio de la promesa de Dios promulgada en la historia desde un principio. Ella es la última palabra de Dios a los hombres, la última posibilidad, la última época. En los Hechos hallamos una determinación cualitativa del contenido de la Iglesia -con una terminología muy viva-, mientras que se evita estrictamente cualquier limitación temporal. La Iglesia no tiene su origen histórico tan sólo a partir de Pentecostés, y tampoco sabemos hasta cuándo existirá. No aparecen formas fijas de vida eclesial. La Iglesia de los Hechos vive exclusivamente de la gracia de su Señor y se nutre con la presencia de su maestro, cada día de forma renovada. Es una realidad viva que sólo podía ser reflejada por un hombre que viviera en ella, hubiera percibido su mensaje, y hubiese sido "tocado" por la presencia de su Señor, que lo renueva todo. La presentación del contenido histórico en los Hechos no presupone ningún dogmatismo teológico. Por el contrario, con ayuda de la tradición teológica que le es conocida, Lucas interpreta la historia y la somete a la crítica del Kyrios glorificado. Este es su método de trabajo en los Hechos. En esta obra de Lucas nos encontramos con una teología "sin problemas", cuyo único y exclusivo objeto es presentar la radicalidad de la salvación en las distintas situaciones históricas. La historia queda incorporada como legitimación necesaria de la verdad teológica conocida por la tradición, es decir, como el marco legítimo de la predicación y de la existencia cristianas. Esta teología, que no sabe de tensiones interiores ni de desarrollos lógicos internos, sino que lucha por la salvació n nueva en Jesucristo, hay que situarla justo en la primera época de la predicación cristiana. Verdaderamente, una radicalidad así, un "primitivismo" y una "ingenuidad" de este tipo, sólo se encuentran en Jesús mismo. Deberíamos, pues, preguntarnos si los Hechos, en cuanto a su testimonio teológico, no se hallan muy cerca de Jesús, quizá más cercanos que el mismo evangelio de Lucas. Esta es una perspectiva completamente nueva, probablemente ingenua, pero posiblemente acorde con la primitiva cristiandad, que concebía "ingenuamente" la realidad, porque la vivía. LA INTENCIÓN DE LUCAS En su informe sobre la investigación de los Hechos de los Apóstoles, E. Grässer ha vuelto a reclamar -haciendo suya una propuesta anterior de W. G. Kümmel- que se estudie el libro de los Hechos como un todo. En efecto, es muy improbable que los análisis parciales obtenidos hasta ahora puedan dar la concepción global de Lucas, puesto que la obra fue víctima, ya desde el comienzo, de la unilateralidad de los distintos intérpretes. Con todo, sorprende constatar el relativo acuerdo que existe entre los principales investigadores de los Hechos sobre la intención de Lucas. Se ha precisado con claridad que los Hechos contienen una "teología de la historia"; en ella se plantea el problema de la historicidad de la fe cristiana y, con él, el de la posibilidad de una existencia cristiana, y se responde afirmativamente. El acuerdo es todavía mayor cuando se trata de valorar la solución lucana en el contexto de la teología del NT. Según E. Käsemann, quien resume claramente el consensus communis de los exegetas protestantes alemanes, "Lucas no es, como pensaba todavía Dibelius, un alumno tardío de Pablo; sino el primer representante del naciente catolicismo primitivo. El hecho de que Lucas, al considerar la historia del cristianismo, incluya la propia historia de Jesús, muestra cuán atrás quedan ya los comienzos. Por otra parte, esto sólo es posible si la primitiva escatología cristiana, que era la fuerza impulsora del anuncio del NT, se ha apagado ya y sólo sigue influyendo en el tratamiento de los novísimos. Lucas presenta, como tema suyo propio, la hora de la Iglesia en tanto que centro del tiempo". Para la buena comprensión de la teología lucana, rige, según Käsemann, el siguiente axioma irrenunciable: "Sólo se podrá tratar debidamente la teología de Lucas acercándose a ella desde la antítesis entre theologia crucis y theologia gloriae, y planteando así el problema central de cualquier predicación cristiana". Los representantes más significativos de la investigación protestante alemana se dejan guiar en buena parte por esta premisa. Creemos que esto ha conducido al "atasco" actual en el estudio de los Hechos. Es cierto que han obtenido datos decisivos a pesar de su enfoque unilateral. La concepción de la historia como historia de la salvación, por ejemplo, pertenece al fundamento mismo de la teología de Lucas. Y la investigación sobre los Hechos lo ha puesto de manifiesto. Pero si esta concepción de la historia se considera -como hacen algunos- una "caída hacia el catolicismo primitivo", una theologia gloriae en rotunda contraposición con la theologia crucis --única que puede ser el centro de la predicación cristiana-, entonces no podemos aceptar sus resultados sin más. Hay que poner en cuestión si la concepción lucana de la historia elaborada bajo aquel punto de vista es correcta. La comprensión de Lucas ha de darse a partir de su concepción total, es decir, a partir de la historia de la salvación correctamente entendida. ¿Qué se entiende y, sobre todo, qué entiende el mismo Lucas por "historia de la salvación"? En el presente trabajo queremos abordar esquemáticamente este problema. No vamos a detenernos en puntos particulares, sino que buscaremos la intención teológica de las "unidades" más importantes de los Hechos. El presupuesto metodológico de nuestra interpretación es que las afirmaciones teológicas de los Hechos, contenidas en su mayor parte en los discursos, no pueden separarse de su marco correspondiente. En los Hechos no hay "unidades pequeñas" autónomas, de las que pudiera obtenerse un "núcleo inicial" o la concepción propia de Lucas. Con ello resulta que el principio de la "historia de las formas" (Formgeschichte), de separar un "núcleo" primitivo o "canon" de la interpretación de Lucas, se queda sin elementos de referencia. La historia de las formas tiene sólo importancia secundaria para el estudio de los Hechos. Dígase lo mismo de la "historia de la redacción" (Redaktionsgeschichte) que quiere deslindar la Tradición original de su interpretación, para intentar reconstruir la teología de los Hechos que está a la base de su composición actual. La peculiaridad de Lucas, en cambio, consiste precisamente en que interpreta su época y los interrogantes que la mueven con ayuda de la tradición teológica que conoce. Es inevitable que cualquier separación entre tradición y composición nos extravíe, por la sencilla razón de que en los Hechos no tenemos material de este tipo. ANÁLISIS DE LAS "UNIDADES" TEOLOGICAS DE LOS HECHOS El v 8 del prólogo ha sido interpretado como el programa de los Hechos. Querría describir la actividad misionera triunfando en el mundo, desde Jerusalén hasta Roma. Esto es cierto, pero parcial. En 1, 8a Jesús promete a los Apóstoles: "recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que descenderá sobre vosotros, y. ..". Con ello se afirma que la historia narrada en los Hechos está determinada por Dios (1,8a = 1,4b), que la intención de la obra es, en primer lugar, teológica. Así pues, Lucas quiere describir la actividad histórica de Dios tal como se manifiesta en los acontecimientos relatados. Todo el relato es teocrático, es decir, histórico-salvífico, puesto que recuerda siempre la iniciativa de Dios; en cambio, el programa "histórico" de 1,8b no siempre aparece con claridad a lo largo de la narración. Lo dicho viene confirmado por la subsiguiente escena de la ascensión, que interpreta la historia de la Iglesia desde arriba, a partir del Cristo glorificado, es decir, "teológicamente"; mientras que la narración paralela del evangelio de Lucas (24, 51-53) la considera desde abajo, desde los discípulos. Muy reveladoras de la teología de los Hechos son las palabras de los ángeles intérpretes cuando se refieren a la segunda venida de Jesús; describen sólo la manera (útos, 1,11b) de su venida, pero sin aplazarla para un futuro lejano. Este pasaje arroja luz sobre la tan discutida tesis de que Lucas no tiene un pensamiento escatológico. A ello nos referiremos más adelante. A continuación analizaremos la estructura, es decir, los elementos singulares de este programa "teocrático" de Lucas, que hemos encontrado en el prólogo y en la narración de la ascensión, y que se va realizando en las demás narraciones de Hechos. La elección del apóstol Matías (1, 15-26) es programática y pertenece, por tanto, al prólogo, pues en ella se precisa claramente la estructura histórico-salvífica de la nueva época. Un suceso histórico -la muerte de Judas- es interpretado como el cumplimiento de la voluntad de Dios manifestada en la Escritura (1,16a). A la vez se requiere un nuevo suceso -la elección de Matías-, que es también cumplimiento de esta misma voluntad de Dios. Para explicarla, Lucas recoge del AT ideas teocráticas sobre la historia y deja bien claro que en Pentecostés - fecha del nacimiento del nuevo Israel- la Iglesia en su nueva estructura escatológica, con sus doce representantes a semejanza del Reino teocrático de David, debe recibir el don propio de su existencia, el Espíritu Santo. Los doce son, pues, los representantes del pueblo teocrático y escatológico en la plenitud y en la unidad de su estructura anfictiónica. Este pensamiento es decisivo para Lucas, como lo demuestra el hecho de que no mencione la sustitución de Santiago tras su ejecución (12, 1ss), mientras que es necesaria una nueva elección después de la apostasía de Judas. No olvidemos que la elección es llevada a cabo por Dios mismo (1,26). Resumamos: en el prólogo (1,126) Lucas interpreta la historia de la Iglesia como el cumplimiento de la voluntad de Dios. Por una parte, se halla en continuidad con la historia de Israel; por otra, presenta frente a ella una novedad, pues manifiesta anticipadamente lo histórico: la obra de Jesucristo, que lleva a cumplimiento la historia de Israel, y la recepción del Espíritu escatológico. La Ascensión de Jesús es un acontecimiento escatológico, que condiciona y aclara su Parusía. Entre ambos sucesos se despliega la época decisiva de la Iglesia, época del anuncio de Jesús y de la actuación en su nombre por la fuerza del Espíritu Santo. Esta época es considerada ya como tiempo escatológico, como el tiempo del nuevo Israel y del Espíritu del fin del tiempo. Así pues, el tema característico de Hechos sería presentar el nuevo tiempo del cumplimiento, determinado por Dios, con su nueva estructura, sus portadores y su meta. Pentecostés En Pentecostés se cumple la profecía de Joel en el AT sobre la efusión "en los últimos días" del Espíritu escatológico. También se interpreta Pentecostés como un hecho salvífico que inaugura una época nueva y última. Se describe -como también en Lc 9,51- la dinámica de la nueva época: una época en la que la voluntad de Dios dispone constantemente nuevas promesas y nuevos cumplimientos. Hch 2,1 interpreta, pues, la acción histórica de Dios. En esta frase hallamos la clave para la comprensión de toda la narración. La "última época" empieza con el anuncio de las "maravillas de Dios", posibles gracias al Espíritu Santo a través de los primeros testigos. En el discurso de Pentecostés poseemos una interpretación teológica, temáticamente desarrollada, de aquel acontecimiento. La profecía de Joel se refiere a tres puntos, todos ellos interpretados escatológicamente por parte de Lucas: 1) La profecía. Es el don del Espíritu escatológico, que tiene dimensión universal, en contraposición con la profecía veterotestamentaria, que siempre se limita a una persona determinada. El discurso de Pentecostés es la primera profecía cristiana, como es profecía cristiana cualquier anuncio de Jesús que sea hecho posible por el Espíritu. La glosolalia ha de ser entendida, pues, como anuncio de Jesucristo realizado por el Espíritu Santo, anuncio en "lenguas extranjeras" y como "lengua extranjera". 2) Los hechos poderosos de los testigos, obrados por Dios y los fenómenos milagrosos de la naturaleza. Para Lucas, estos fenómenos no son los fenómenos últimos, previos a la Parusía, sino fenómenos de la época inmediata anterior, es decir, signos de la época escatológica. Así lo confirman especialmente los resúmenes 2,43; 4,33; 5,12. 3) La Parusía (2,20b). Hay que entenderla -en el sentido de 1,7- como el acontecimiento "grande" y "formidable" que cierra la época de la profecía y de los hechos poderosos, o bien que -según v 21-, concluye la época de la invocación "del nombre del Señor". La Parusía es el juicio de Jesús sobre vivos y muertos. No es ningún punto determinado en la lejanía desconocida que pueda debilitar la radicalidad de la existencia cristiana, reduciéndola a conformismo con el mundo. En el v 21 se presenta como el acontecimiento escatológico por antonomasia, en el que se decide definitivamente sobre la salvación del hombre. A partir de ahí puede aclararse la radicalidad de 2,21, que muestra inequívocamente la tensión interior entre el "a hora" y el "eschaton". Los discursas misioneros El esquema fundamental de los discursos misioneros es de importancia secundaria y no tiene ninguna función teológica propia. Cada discurso está centrado en una afirmación determinada, a partir de la cual debe ser considerado. Lucas se nos muestra no como el descubridor de este esquema fundamental, sino precisamente como su intérprete teológico. 1. Discursos de Pedro a) El discurso de Pentecostés. Todo el discurso lleva claramente hacia la afirmación de 2,36: "que Dios le ha hecho Señor y Cristo a este Jesús, a quien vosotros habéis crucificado". El signo de este señorío y mesianidad de Jesús es precisamente la efusión del Espíritu. En este discurso nos encontramos con una "teología del Espíritu", que es parte integrante de una "theologia gloriae". b) El discurso ante el templo (3,12-26). Las circunstancias de este discurso son parecidas a las del anterior. Lo principal (3,13) se halla aquí antepuesto y es desarrollado en los versículos siguientes. La gloria de Jesús se ha manifestado en el milagro de la curación del paralítico; la fe en el nombre de Jesús glorificado ha operado el milagro, que es interpretado como un signo de la bendición eficaz de Dios. Esta "teología de la bendición" está fundada y enmarcada por el material cristológico tradicional en el esquema del plan salvífico. Juega aquí un papel importante la idea del pueblo escatológico (laós), para el que los profetas habían anunciado "estos días". c) El discurso ante el Sanedrín (4,9-12). Se repiten las mismas ideas, con un acento especial sobre la "teología del nombre de Jesús". d) El discurso en casa de Cornelio (10,34-43). Todo él se halla iluminado por el v 36: el anuncio de la paz escatológica a través de Jesucristo. Aparece también el pensamiento de la gloria ("dóxa"). Ambas ideas desembocan en 10,42, dando unidad al discurso. La historia de Jesús tiene sólo carácter explicativo. Resumamos: el esquema común de los discursos de Pedro no tiene ninguna función propia. Lucas recoge de la tradición este esquema y, con su ayuda, interpreta un acontecimiento histórico actual. Con esta interpretación subraya una nueva verdad teológica. En todos los discursos se trata de acentuar que el señorío de Jesús, del Jesús conocido por los judíos, es actual. Lo propiamente lucano es la "teología de la gloria de Jesús", una gloria que no es un predicado moral de Jesús, que está en el cielo esperando pasivamente la Parusía; sino que es precisamente la cualidad del Kyrios, del Jesús crucificado, muerto y resucitado, cualidad que se manifiesta diariamente, siempre nueva, en los acontecimientos históricos. Aquí se halla el acento principal de la teología de los Hechos. Este pensamiento de la gloria de Jesús determina incluso su narración histórica, según veremos. 2. Discurso de Esteban En la narración histórica del discurso de Esteban (7,2-55) se presenta la historia de Abraham (7,28), de José (7,9-16) y de Moisés (7,17-42); y el recuerdo de la "tienda del testimonio", dada por Dios a Israel en oposición al templo construido por el pueblo, "obra del hombre". La idea conductora es que Dios se apareció siempre a su pueblo prometiendo, salvando; pero el pueblo rehusó una y otra vez el ofrecimiento de salvación. Esto se expresa mediante el esquema promesa-cumplimiento: Dios promete a su pueblo la salvación, la realiza en parte, lo castiga y le hace una nueva promesa. Así la historia de Israel transcurre en tensión constante: promesa-amenaza, elecciónrechazo, salvación-castigo. El motivo de esta tensión es precisamente el "desconocimiento" (ágnoia) de los judíos, que quieren, repetidamente sustituir la voluntad de Dios por la suya propia. Esto explica, por ejemplo, la contraposición entre 7,38 (la ley salvadora del Sinaí; cfr 7,53) y 6,14 (la ley ritual; cfr 7,39-43), que desemboca en el rechazo del templo de Jerusalén; con lo que se afirma que la promesa definitiva dada a Israel en la historia le es arrebatada de nuevo; ya no es él el legítimo y único receptor de la promesa. La historia de Israel se encamina, según Lucas, hacia su cumplimiento universal-escatológico. Esta interpretación radical, que rechaza la autoglorificación nacionalista de los judíos, es, al mismo tiempo, el motivo del martirio de Esteban, que forma el marco del discurso. 3. Discurso de Pablo El discurso de Pablo en Antioquía de Pisidia completa esta línea de pensamiento. Aquí se cuenta la historia de Israel bajo la idea principal de la elección (13,16-17), de la paciencia (13,18-20), de la teocracia (13,21-23) y de la salvación definitiva por Jesucristo (13,23-41 ). Y se quiere aclarar que esta historia de Israel es la prehistoria de Jesús, ambas formando una unidad orgánica. La interpretación soteriológica de la historia de Israel es "evangelio" (13,32); pertenece, por tanto, al contenido mismo del anuncio cristiano. La continuación del discurso en 13,42-48 muestra claramente que su intención última es la justificación de la misión entre los paganos. Con ello se da una nueva interpretación de Israel. Su posición única no radica en su existencia como pueblo, sino en su obediencia a la voluntad de Dios. Esta posición única recibe, pues, una interpretación teológica explícita. En este sentido la historia de Israel es la prehistoria del cristianismo. Así pues, el pensamiento histórico-salvífico de Lucas está, en gran parte, determinado por dos factores: por la historia de Israel, orientada escatológica o mesiánicamente; por la historia de Jesús, que para Lucas representa la culminación y el cumplimiento de la historia como tal. Lucas no distingue entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe -Jesús es ya Kyrios en su vida terrena-. Lucas no distingue entre el Jesús su momento culminante subrayan la gloria de Jesús, se refieren siempre al Jesús anunciado por los profetas, al vástago de David, al Jesús de Nazaret, muerto, sepultado, resucitado, subido al cielo, sentado a la diestra de Dios, Jesucristo, Señor de la historia. Como tal se revela Jesús, día tras día, en su comunidad, en las maravillas de sus apóstoles y sucesores, y en la acción del Espíritu Santo. En los Hechos encontramos al Señor vivo de la historia y no al Jesús del pasado. Es decir, para Lucas la "Cristología" incluye la interpretación de la historia de Jesús a partir de los problemas actuales. Así pues, Jesucristo no es el centro del tiempo, sino precisamente la plenitud de los tiempos, el Señor de la Historia. Es importante destacarlo porque los prejuicios y las malas interpretaciones son casi la regla general en este punto. La acción actual de Jesús, que implica al mismo tiempo su gloria, impregna todos los detalles del relato. Se expresa con claridad la autoconciencia de la Iglesia, que experimenta la obra salvadora y directriz de Dios a través de Jesucristo. Es una conciencia escatológica, que deja sin fundamento cualquier teoría sobre una escatolo gía lucana "que se difumina". Desde luego, se trata de una escatología muy distinta de la que supone Käsemann. Volveremos sobre esto más adelante. ¿REPRESENTA LUCAS UN PENSAMIENTO TEOLÓGICO TARDÍO? A Lucas le interesan tan sólo la predicación y la actualización de la salvación. La tradición y los acontecimientos históricos son simplemente el marco de su mensaje; es decir, el material que él interpreta. Lucas sabe que la salvación sólo proviene del encuentro vivo del hombre con Jesucristo, y que este encue ntro tiene ahora una configuración distinta que en la época del Jesús terreno. Sin embargo, se trata de un encuentro real, histórico; no de un mirar atrás hacia el pasado. Lucas lo deja bien claro al destacar los factores que testimonian la eficacia de Jesús en la época posterior a la ascensión. Estos "factores" son: 1) El Espíritu Santo. En el Evangelio de Lucas el Espíritu representa una línea de conexión entre AT y NT, pues actúa de la misma forma en los piadosos de Israel que en Jesús. En cambio en los Hechos, como ya vimos, sólo se habla del Espíritu escatológico, enviado por Jesús al mundo, derramado sobre todos los hombres (2,170 tras el cumplimiento de su camino terrenal. Los Hechos refieren una continua infusión del Espíritu, un repetido Pentecostés. El Espíritu actúa según la libre voluntad de Dios y colma a los hombres, que no tienen ningún derecho a reclamarle para sí. El Espíritu actúa constantemente en la Iglesia hasta la Parusía, pero cada hombre lo ha de obtener de nuevo a cada paso. No se describe la vida diaria de los cristianos como don del Espíritu Santo, porque el Espíritu de los Hechos no es el "Espíritu de los dones" de Pablo; sino el Espíritu de la predicación misionera, es decir, salvadora. Pasajes como 8, 14-17 y 19,1-7 dejan entrever aún otra posibilidad. Aquí el Espíritu no se halla ligado "institucionalmente" a los apóstoles, como si pudieran disponer de él; al contrario, los apóstoles actúan como instrumentos de Dios y no como "inspectores" de una comunidad local, cuya existencia cristiana "legitiman". (En 9, 10ss, por ejemplo, no se realiza la donación del Espíritu a través de los apóstoles, sino a través de una persona directamente elegida por Dios -Ananías-). Lucas saca la conclusión de que el Espíritu, que garantiza la existencia escatológica del hombre, no desciende mágicamente (cfr. Simón Mago) sobre los hombres, sino por mediación de personas a quienes Dios elige y da poder. La existencia cristiana no consiste en ningún enriquecimiento al estilo gnóstico espiritual; sino que es el don del Dios inmerso en la historia que actúa a través de sus instrumentos. Por eso Pentecostés no separa a Jesús de su Iglesia; sino al contrario: el Espíritu, que garantiza la continuidad, es enviado directamente por Jesús después de su Ascensión. Pentecostés confirma la dinámica de la historia, según la cual Dios anuncia con anticipación la salvación y la realiza en parte. 2) La Iglesia. Lucas no usa ninguna terminología específicamente "eclesiológica" para describir a la Iglesia como una institución su¡ generis. En los Hechos aparece sólo la conciencia eclesial viva de sus miembros; para describirla, Lucas recurre continuamente a conceptos veterotestamentarios, con una clara perspectiva histórico-salvífica. La Iglesia representa la última época, la época de la bendición (3,25s) anunciada por los profetas, la época de la predicación profético-escatológica (3,23). Resulta característico que la Iglesia no esté separada de la vida de Jesús, "la Iglesia de Dios que él adquirió con su sangre" (20,28). El acontecimiento de Pentecostés no es el inicio histórico de la Iglesia, sino el inicio de su renovación escatológica, de su expansión universal. Es erróneo hablar exclusivamente de la época de la Iglesia en Lucas. Él habla de la época del cumplimiento escatológico, que abarca a Jesús y a la etapa posterior. Esta etapa está caracterizada por su radicalidad y su exclusividad, descritas incluso según el ejemplo de la relación Dios-Pueblo en el AT. La comunidad primitiva se entiende, pues, a sí misma como escatológica, como el pueblo de la última época predestinado por la voluntad de Dios. En este contexto hay que entender la función de los apóstoles. Su vocación, suscitada por el Resucitado, presupone el encuentro con él. Para el cumplimiento de su misión - anuncio de la resurrección y realización de los signos- necesitan la asistencia del Espíritu Santo. Esta tarea es proseguida ininterrumpidamente a lo largo de la historia. Así aparece claramente en el apostolado de Pablo. Lucas une la existencia de la Iglesia no sólo con los doce, sino también con los portadores del mensaje, con los "apóstoles" (cfr. 22,14-15;13,47). En esta interpretación no aparece ninguna tensión. Lo decisivo es que el evangelio es anunciado tal como Dios mismo lo ha preestablecido. El carácter escatológico de la Iglesia se muestra también en sus acciones -bautismo, imposición de manos, culto- y en su vida. El acento escatológico configura muy fuertemente estos temas. En el bautismo (8,17J9,6), en las curaciones (9, 12.17 y otros) y en la misión apostólica (13,1-3) se menciona la imposición de manos, que comunica el Espíritu. Esta imposición de manos no se entiende en sentido institucional, como lo muestra el que siempre vaya precedida por el ayuno y la oración de la comunidad. Es Dios quien lo otorga. Según el resumen 2,42-46, en el culto de la comunidad primitiva reina el entusiasmo escatológico, y la comunión de los cristianos, entre sí y con Dios, se vive intensamente. El "comunismo de amor" (4,32-34) no es ningún ejemplo para futuras generaciones, ni es ningún ideal; sino la expresión de esta comunidad escatológica. 3) El hombre puesto ante la predicación de Jesús, es el centro de interés de Lucas. El hombre de los Hechos se halla bajo la dialéctica de la elección. Se destaca por un lado la radicalidad de la salvación y la situación en la que ésta se produce; por otro, el camino del hombre hacia la salvación. La antropología de los Hechos es, pues, soteriológica. La predicación revela la tragedia de la situación del hombre y caracteriza al mismo tiempo la situación de salvación. En su apología ante Agripa, Pablo bosqueja su tarea como apóstol, revelada por Jesús: "... a los cuales (pueblo y gentiles) yo te envío que les abras los ojos, se conviertan de las tinieblas a la luz y del poder de Satanás a Dios, y reciban la remisión de los pecados y la herencia entre los santificados por la fe en mí" (26,17s; cfr. 13,47). Ésta es una tesis típicamente lucana, que muestra inequívocamente su intención. Describe la situación del hombre sin Cristo. El camino del hombre hacia la salvación es presentado con ayuda de la terminología profética. En 28, 26-27 se explicita con una cita de Isaías (6,9-10). En este texto aparecen las siguientes ideas: a) la comprensión de la predicación (vv 26b; 27a.e.f ); b) la penetración en el verdadero carácter de los acontecimientos que se producen (vv 26c; 27c.d) ; c) de ahí resulta el retorno hacia Dios (v 27f), que es el fin pretendido; d) la "curación" escatológica, es decir, la salvación (v 27g). Todo el proceso es don de Dios, es caracterizado como érgon realizado por Dios mismo (13,41). Desde luego es muy significativo que encontremos afirmaciones positivas sobre la situación de la salvación. Penitencia, bautismo, perdón de los pecados, donación del Espíritu, son los "factores" que implican la salvación. Sin embargo, no se debería sostener precipitadamente que la salvación sea para Lucas una cosa actualmente segura, que pueda garantizarse con acciones concebidas institucionalmente. El Espíritu no es - como ya dijimos- propiedad constante de los cristianos; éstos viven en la tensión interior del "ya" y el "todavía no". La salvación sólo es concedida "en nombre de Jesús" (4,12), por parte de Dios (7,25). La dimensión "eclesiológica" -en el sentido de reunión o de pueblo, cfr. 3,22- es un aspecto más de la antropología. No se trata de una Iglesia adaptada al mundo, con ritos fijos y un ritual de iniciación; sino de la comunidad escatológica de Dios, de la reunión de los santos de la última época. En suma, el aspecto histórico-salvífico determina completamente la antropología de la obra. Resumen El relato de los Hechos se presenta bajo el prisma de dos verdades teológicas: la idea de la Economía de Dios y la de la Gloria de Jesús. Ambos conceptos se aclaran y complementan mutuamente. El primero es la legitimación teológica del segundo, y éste, la legitimación histórica del primero. Sobre la auténtica dimensión teológica e histórica de la Economía podríamos preguntarnos: ¿qué principios convierten a la historia en historia?, ¿cómo se entiende el amor de Dios que se ha introducido en la historia?, ¿cómo salva Dios al hombre histórico?, ¿cómo puede ser eficaz la historia de Jesucristo para la actualidad?, ¿cómo puede el hombre creer en Jesucristo? 1) La idea de la Economía de Dios impregna toda la narración de los Hechos. Con ello significa Lucas la acción libre de Dios, histórica y contingente, que llama al hombre a la salvación. Dios, y sólo él, promete y otorga la salvación con su actuación histórica, y de tal manera que, a causa de la desobediencia humana -es decir, de la libertad humana-, la ofrece reiteradamente y la realiza en parte. Así la historia se encamina hacia su cumplimiento definitivo, que ya se ha iniciado con la historia de Jesús. 2) De ahí se explica el que Lucas considere la historia como un factor soteriológico. Lo que en ella tiene lugar no es mero producto de la iniciativa humana o de leyes eternas naturales; sino al contrario, es signo del amor salvador de Dios. El hombre tiene que abrirse a Dios para reconocer esta verdad histórica y vivir según ella. Por tanto, la revelación de Dios ocurre diariamente nueva en la des- velación de la historia. De ahí que cada acontecimiento histórico tenga una significación soteriológica actual. 3) Esto implica una nueva interpretación de la escatología, que no significa la situación de lo último (éschaton) tras la parusía -situación que sólo Dios conoce-; sino que pretende interpretar precisamente la situación del creyente. Lucas llama "escatológico" a todo aquello que promueve la salvación y lleva a cumplimiento la voluntad salvífica de Dios, o mejor aún, a todo lo que apunta hacia la salvación definitiva. La salvación escatológica ya es una realidad actual, que se ve en la fe, en el "mirar como en un espejo". Escatología, pues, es sólo escatología vivida, no su mito. 4) La Iglesia es vista como la época del cumplimiento escatológico por antonomasia y, concretamente, como la culminación y el compendio de la promesa de Dios promulgada en la historia desde un principio. Ella es la última palabra de Dios a los hombres, la última posibilidad, la última época. En los Hechos hallamos una determinación cualitativa del contenido de la Iglesia -con una terminología muy viva-, mientras que se evita estrictamente cualquier limitación temporal. La Iglesia no tiene su origen histórico tan sólo a partir de Pentecostés, y tampoco sabemos hasta cuándo existirá. No aparecen formas fijas de vida eclesial. La Iglesia de los Hechos vive exclusivamente de la gracia de su Señor y se nutre con la presencia de su maestro, cada día de forma renovada. Es una realidad viva que sólo podía ser reflejada por un hombre que viviera en ella, hubiera percibido su mensaje, y hubiese sido "tocado" por la presencia de su Señor, que lo renueva todo. La presentación del contenido histórico en los Hechos no presupone ningún dogmatismo teológico. Por el contrario, con ayuda de la tradición teológica que le es conocida, Lucas interpreta la historia y la somete a la crítica del Kyrios glorificado. Este es su método de trabajo en los Hechos. En esta obra de Lucas nos encontramos con una teología "sin problemas", cuyo único y exclusivo objeto es presentar la radicalidad de la salvación en las distintas situaciones históricas. La historia queda incorporada como legitimación necesaria de la verdad teológica conocida por la tradición, es decir, como el marco legítimo de la predicación y de la existencia cristianas. Esta teología, que no sabe de tensiones interiores ni de desarrollos lógicos internos, sino que lucha por la salvació n nueva en Jesucristo, hay que situarla justo en la primera época de la predicación cristiana. Verdaderamente, una radicalidad así, un "primitivismo" y una "ingenuidad" de este tipo, sólo se encuentran en Jesús mismo. Deberíamos, pues, preguntarnos si los Hechos, en cuanto a su testimonio teológico, no se hallan muy cerca de Jesús, quizá más cercanos que el mismo evangelio de Lucas. Esta es una perspectiva completamente nueva, probablemente ingenua, pero posiblemente acorde con la primitiva cristiandad, que concebía "ingenuamente" la realidad, porque la vivía. FRANCISCO GREMO ARNAUDO DISEÑADOR INDUSTRIAL
Posted on: Sun, 16 Jun 2013 10:27:42 +0000
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