La planète, la modernité et nous (2/4). Philippe Descola: «D’autres manières de composer des mondes» 04 novembre 2013 | Par Joseph Confavreux et Lucie Delaporte Quelles perspectives politiques s’offrent à une humanité entrée dans l’anthropocène – cette nouvelle ère géologique engendrée par l’impact de l’action de l’homme sur la planète ? L’anthropologue Philippe Descola invite à refonder nos cadres conceptuels, qui reposent sur la dichotomie entre “Nature” et “Culture”. Parce que notre universalisme est devenu trop étroit pour appréhender ce qui nous arrive, il doit être repensé afin de « le rendre plus hospitalier à d’autres manières de composer des mondes ». Les sciences sociales en général, et l’anthropologie en particulier, sont-elles encore en capacité d’aider à penser et changer le monde, et à s’émanciper d’un sentiment d’impuissance politique de plus en plus prégnant ? Pour Philippe Descola, qui a succédé à Claude Lévi-Strauss à la chaire d’anthropologie du Collège de France, « tant l’approche utilitaire que l’approche critique me semblent manquer la cible de ce que les sciences sociales peuvent apporter à l’indispensable transformation de notre présent mode de vie ». Lire aussi • La planète, la modernité et nous (1/4). Comment penser la révolution climatique Par Jade Lindgaard Ceux qui, de l’extérieur, envisagent ces sciences comme un ensemble de savoirs permettant de diagnostiquer les dysfonctionnements des corps sociaux, voire de fournir des solutions pour les réparer, font l’impasse sur l’impuissance de celles-ci à répondre à des questions dont elles n’ont pas elles-mêmes construit l’objet. Philippe Descola, lors de son discours de remise de la “médaille d’or” du CNRS, soulignait que « cela ne signifie pas, bien sûr, que les anthropologues ou les sociologues sont indifférents aux effets d’inégalité ou de domination perceptibles dans le monde contemporain, aux inquiétudes qui s’y font jour ou aux préjugés de toutes sortes qui s’y perpétuent, mais leurs façons de les problématiser ne correspondent que rarement aux idées que s’en font l’opinion publique, les responsables politiques et les décideurs économiques ». Quant à ceux qui, de l’intérieur, valorisent une approche critique dans l’espoir de mettre en lumière « les mécanismes cachés qui conditionnent la formation de leur objet et de contribuer par cette entreprise de dévoilement à une transformation de la vie sociale vers plus de justice et de solidarité », ils ont tendance, dit Descola, « à instituer une dissymétrie considérable entre, d’un côté, le savant analyste éclairant avec la torche de la science la voie à suivre vers un futur corrigé des imperfections du présent et, de l’autre, les masses plongées dans l’ignorance des mobiles et des règles qui guident leurs actions ». Pourtant, sans se contenter de l’impératif de connaissance, justifiant par lui-même l’existence des sciences sociales, ces disciplines, et notamment l’anthropologie, sont fécondes dans l’observation qu’elles proposent de la pluralité des modes d’existence et des « expériences de formes de vie collectives fondées sur des prémisses assez différentes des nôtres », en particulier le dualisme entre nature et culture, issu des Lumières. Philippe Descola au Collège de France Pour Philippe Descola, « si des concepts comme société, nature, histoire, économie, religion ou sujet ont joué un rôle considérable dans le travail réflexif mené en Europe pour faire advenir la modernité et créer, ce faisant, un espace de positivité propre au sein duquel les sciences humaines et sociales pouvaient se déployer, ces concepts renvoient cependant à des façons d’objectiver les phénomènes caractéristiques d’une trajectoire historique que d’autres peuples n’ont pas suivies et ils doivent être traités, non comme des universaux, mais comme des expressions locales d’une forme particulière de composition du monde ». Soucieux de proposer « une autre manière d’aborder les rapports entre nature et société », l’anthropologue demande de prendre conscience que « la vaste demeure à deux plans superposés où nous avions pris nos aises depuis quelques siècles commence à révéler ses incommodités », et que les défauts de structure de « l’édifice dualiste » apparaissent « de plus en plus manifestes à ceux qui l’occupent de façon non machinale, comme à ceux qui souhaiteraient y trouver un logement pour accommoder des peuples accoutumés à d’autres genres de demeures ». Ces expériences alternatives sont, pour l’anthropologue, porteuses de promesses, comme « le dépassement d’une exploitation frénétique de la nature obtenue au prix du saccage des conditions de vie des générations futures, l’effacement des nationalismes aveugles et de l’arrogance prédatrice des grands États-nations et de certaines firmes transnationales, la suppression des insupportables inégalités d’accès aux ressources et notamment celles qui devraient relever des biens communs, l’exigence de donner une forme de représentation publique aux diverses sortes de non-humains auxquels notre destinée est indissolublement liée : autant de défis concrets de notre modernité qui gagneraient à être envisagés par analogie avec la façon dont les peuples qu’étudient les ethnologues construisent leur rapport au monde ». Comment, alors, construire une « anthropologie pluraliste » susceptible de rendre compte de « cosmologies alternatives », sans ethnocentrisme, et qui ne soit pas la simple expression d’un relativisme ou d’une diversité « culturels » ? Rendre compte des « formes très diverses, mais non infinies, d’assembler les existants » n’est pas synonyme de valorisation naïve des peuples lointains, même à l’heure où le sentiment d’un divorce croissant entre la civilisation occidentale et la planète s’accroît sous l’effet des dévastations écologiques et économiques. Comme Descola l’écrit en conclusion de Par-delà nature et culture, « on aurait tort de penser que les Indiens d’Amazonie, les Aborigènes australiens ou les moines du Tibet seraient porteurs d’une sagesse plus profonde pour le temps présent que le naturalisme claudicant de la modernité tardive ». Pour l’anthropologue en effet, « chaque type de présence au monde, chaque manière de s’y lier et d’en faire usage constitue un compromis spécifique entre des données de l’expérience sensible accessibles à tous, mais interprétées différemment, et un mode d’agrégation des existants adapté aux circonstances historiques, de sorte qu’aucun de ces compromis, pour dignes d’admiration qu’ils soient parfois, n’est à même d’offrir une source d’enseignement adéquate à toutes les situations ». L’urgente « réforme des pratiques, des mœurs et des institutions » dont le caractère indispensable est indiqué par tout ce qui nous entoure « depuis la révoltante disparité des conditions d’existence entre les pays du Sud et les pays du Nord jusqu’à la dégradation alarmante des grands équilibres de la biosphère sous l’effet de l’action humaine » exige un « universalisme renouvelé » qui s’attache à « inventer des outils analytiques moins dépendants de la conception anthropocentrique des rapports entre humains et non-humains que le naturalisme a engendrée ». Mais comment recomposer les mondes ? « La nature n’existe pas partout et toujours » Le projet liant, de manière indissociable, connaissance et émancipation politique, présent chez les fondateurs des sciences de la société, de Marx à Durkheim en passant par Weber et Boas, vous semble-t-il encore présent, à l’heure où la dimension planétaire des problèmes et des problématiques met en lumière les limites théoriques ou narratives de toute une partie de la recherche en sciences sociales ? La période actuelle est intéressante, parce que la plupart des outils des sciences sociales, hérités de l’attitude réflexive que les Lumières avaient déployée pour comprendre leur propre trajectoire historique, sont remis en cause par des chercheurs comme Bruno Latour, Luc Boltanski ou moi-même, quoique dans des perspectives différentes. Des notions comme « société », « nature », « culture », « histoire », « art », « évolution », sont utiles mais il faut les relativiser pour ne pas faire violence à la réalité des dispositifs socioculturels que l’on observe dans d’autres régions du monde, dans des sociétés où ils n’ont guère de sens, ou bien prennent un sens très différent. C’est un projet dont on ne sait pas encore très bien ce qu’il va donner d’un point de vue politique, parce qu’il remet en cause les formes actuelles de l’action politique définies dans les projets d’émancipation du peuple, puis des peuples, entre le XVIIIe et le XIXe siècles. C’est un chantier énorme – dont on ne perçoit pour l’instant que de toutes petites avancées – mais dont je pense qu’il aboutira à un bouleversement profond de la manière de nous appréhender, nous les humains, comme des collectifs organisés en société. La nécessité de réformer les concepts des sciences sociales vient, de façon très nette, du fait quon ne peut plus penser les humains séparément de ce quon a longtemps appelé leur environnement : un terme préférable à celui de nature, mais encore peu satisfaisant, parce que lenvironnement demeure l’entourage, le décor, la toile de fond qui ne s’anime que lorsque les humains y projettent leurs fantasmes, leurs représentations, leurs catégories... Mais le réchauffement climatique ne relève pas du décor ; il rend flagrantes les interactions profondes entre les activités des hommes et le destin de la planète. Qu’est-ce qui nous invite, ou nous contraint, à cette réforme conceptuelle ? Tout simplement, la situation actuelle ne nous permet plus de penser ce qui nous arrive dans ce cadre-là. D’une part, nous sommes entrés dans l’anthropocène et nous ne pouvons plus nous percevoir comme indépendants des autres existants (plantes, animaux, éléments inanimés ou non…) avec lesquels nous sommes liés. De l’autre, les solutions que nous avons longtemps proposées, nous les peuples des Lumières, aux autres peuples du monde, non seulement nous ne les avons pas beaucoup mises en pratique à leur égard, mais il y a aussi un effet de rejet, et un développement de modèles alternatifs. Les formes démocratiques d’agrégations des humains proposées comme modèles par l’Occident, notamment après la Seconde Guerre mondiale et, pour des raisons bien compréhensibles, véhiculées par l’ONU ou l’Unesco, passent de plus en plus mal, parce qu’elles ne prennent pas en compte la diversité des formes locales d’assemblage. Cet universalisme-là doit être repensé pour le rendre plus hospitalier à d’autres manières de composer des mondes. Que peut, par exemple, nous apprendre la manière dont vit le collectif des Indiens Achuar de l’Amazonie que vous avez étudiés ? La première leçon est que la nature n’existe pas partout et toujours ; ou plus exactement que cette séparation radicale établie par l’Occident entre le monde de la nature et celui des hommes n’a pas grande signification pour d’autres peuples qui confèrent aux plantes et aux animaux tous les attributs de la vie sociale, les considèrent comme des sujets plutôt que comme des objets, et ne sauraient donc les expulser dans une sphère autonome régie par les seules procédures des sciences et des techniques. La deuxième leçon tirée de l’observation des Achuar est que l’on peut vivre sa destinée sans le secours d’une transcendance divine ou historique, les deux branches de l’alternative entre lesquelles bien des sociétés contemporaines continuent d’hésiter. La troisième serait la manière qu’a ce peuple de vivre une identité collective sans s’embarrasser d’une conscience nationale puisque les Achuar ne conçoivent pas leur ethnicité comme un catalogue de traits distinctifs qui donnerait substance et éternité à une destinée partagée. Leur existence commune ne tire pas son sens de la langue, de la religion ou du passé ; elle se nourrit d’une même façon de vivre le lien social et la relation aux peuples qui les environnent, humains comme non-humains. Les Achuar sont une « tribu-espèce » parmi d’autres. Chaque espèce au sens large, c’est-à-dire chaque classe d’existants caractérisée par une forme et des dispositions spécifiques doit être considérée comme un sujet énonciateur, capable d’un point de vue sur le monde. Chaque classe d’êtres est ce que nous appellerions, nous, une société. Pour les Achuar, elle inclut les plantes, les animaux, les esprits… Indien Achuar dAmazonie En quoi ces leçons peuvent-elles dessiner une autre politique ? Cela peut paraître folklorique, mais les luttes extrêmement dures qui sont menées à lheure actuelle par les organisations indigènes d’Amazonie, tant au Brésil que dans la région du piémont andin, sont très intéressantes, parce quelles s’opposent frontalement à une conception qui est celle des révolutions bolivariennes, cest-à-dire les Lumières transposées au XIXe siècle en Amérique latine dans un contexte encore largement féodal, avec des formes dactions politiques qui paraissent très étranges aux gouvernants des pays dAmérique latine, y compris des gouvernements de gauche. Que ce soit au Venezuela, en Équateur ou en Bolivie, elles font intervenir des conceptions complètement différentes de ce qu’est un territoire, du droit des occupants non-humains à y vivre, de ce qui constitue une ressource, etc. Ce qui se passe dans les Andes est aussi très intéressant. Vous avez, par exemple, des mouvements indigènes de protestation contre la création dune mine, non pas directement parce que cela va entraîner une pollution ou aboutir à une spoliation, mais parce que la mine va attenter à lintégrité dun élément que, nous, nous appellerions naturel – un lac ou une rivière – mais qui, pour les communautés concernées, est considéré comme partie intégrante du collectif ; et tout ce qui affecte un membre du collectif va affecter le reste du collectif. Cest une forme daction politique originale, parce quelle nest pas fondée sur la défense des humains ou sur la défense de lenvironnement, mais sur le fait que des éléments de lenvironnement sont rapatriés au cœur de l’assemblée des humains pour former un agrégat sociocosmique dans lequel il devient difficile de séparer ce qui relève des intérêts humains de ce qui relève des intérêts environnementaux. Quand on regarde en détail ce qui se passe, on saperçoit que ces formes de revendication sont complètement différentes de celles qui ont cours, traditionnellement, dans les mouvements sociaux au sens de Touraine. Au milieu de la déflagration environnementale que nous connaissons, vous ne prônez pas une hypothétique imitation de ces populations « plus proches de la nature », qui perpétuerait une dichotomie que vous appelez à dépasser ? Non, bien sûr. Il y a toute une littérature, et même une industrie, du « proche de la nature », qui na aucun sens, parce que, quand il ny a pas de nature, on ne peut pas être proche de la nature. C’est un contresens absolu. Au fond, le romantisme, cest cela : la réaction à lindustrialisation, à lurbanisation, au XIXe siècle. On fuit loin des villes, dans une communion retrouvée avec une nature idéalisée, arcadienne, stable. Mais ce nest pas le romantisme qui va nous sortir daffaire à présent. Il s’agit plutôt d’introduire dautres formes de composer les mondes dans le nôtre et, en même temps, de transformer profondément le nôtre de ce fait. Mais il ny a pas, pour cela, de solution toute faite et, notamment, pas de solution politique. Il suffit de voir lexemple de lEurope et linfinie difficulté à concevoir un système supra-national dans lequel il y ait des formes de représentations politiques satisfaisantes pour saisir la difficulté de représenter politiquement les dimensions de la vie qui ne sont pas prises en compte. « Concevoir des parcs naturels animistes » Comment intégrer ces existants non-humains dans notre manière de vivre ? Quel sens cela peut-il avoir de donner plus de droits aux animaux, comme une pétition d’intellectuels récente le demande, ou à d’autres éléments naturels ? L’idée d’un Parlement des choses, défendue par Bruno Latour, ou de la nature paraît tout de même très abstraite… Effectivement, cette solution de donner, par exemple, des droits aux animaux, me semble très liée, encore une fois, à lidéologie des Lumières. Cest-à-dire quon se contenterait détendre vers un petit noyau despèces, dont on suppose quelles ont des aptitudes à peu près identiques aux nôtres, ou qui du moins sen rapprochent, des droits qui ont été considérés jusque-là comme inhérents à lespèce humaine. Cela ne me paraît pas résoudre la question. Sil existe une façon, du point de vue juridique, daborder les choses, ce serait de donner des droits à des écosystèmes plutôt quà des espèces, cest-à-dire à des formes denvironnement, à des cadres généraux dans lesquels se déploient des interactions entre humains et non-humains. Et, comme les plus grands perturbateurs des équilibres biotiques et chimiques au sein de ces interactions, ce sont les humains, ils ont une responsabilité particulière. Cela dit, « le Parlement des choses » au sens de Latour, je suis bien daccord que cest très difficile à concevoir. Mais je pense que lon ne peut plus faire comme si les non-humains devaient rester en dehors du système de la représentation. Au fond, dans la représentation, au sens de la présence déléguée, nous avons progressivement introduit toutes sortes dhumains qui étaient jusque-là demeurés marginaux : les femmes, les pauvres, les peuples colonisés, et nous l’avons fait sous leur pression... Je pense que maintenant il faut franchir un pas en trouvant un moyen de représenter les non-humains – mais je nai pas de solution à vous donner pour savoir comment faire si ce nest, peut-être, sous la forme de collectifs singuliers associant humains et non-humains. Les perroquets géophages du parc Yasuni en Équateur Comment cela peut-il s’incarner concrètement ? Il y a quelques années, lors d’une discussion à l’Unesco sur les “réserves naturelles”, j’avais remarqué que cette forme de protection de l’environnement est fondée sur des arguments naturalistes – maintenir un certain niveau de biodiversité et préserver des écosystèmes fragiles – tout à fait honorables, mais qui ne prennent pas en considération les pratiques ni les représentations des populations locales. Dans certains cas extrêmes, elles sont mêmes expulsées de ces environnements alors quon sait quelles ont pourtant contribué à les façonner, et à maintenir en particulier leur biodiversité, comme en Amazonie. Si lon veut que les populations locales soient étroitement associées à ces dispositifs, il faut prendre en considération, dans la formulation même du projet, les façons dont ces populations conçoivent leurs interactions avec lenvironnement et concevoir, par exemple, des parcs naturels animistes. Il ne s’agit pas là de relativisme culturel, au sens où ce serait une vue parmi d’autres d’un monde par ailleurs ontologiquement homogène ; il s’agit simplement de prendre en compte les différentes façons quont les gens de composer des mondes. Nous avons composé notre monde à nous, qui est le monde naturaliste, fondé sur une dichotomie entre “Nature” et “Culture”, et puis nous avons admis, progressivement, dans ce monde, dautres peuples, dautres individus, mais en leur demandant de respecter les règles de notre propre composition. Cela ne peut pas continuer comme ça. Il faut prendre en considération les autres types d’assemblage pour essayer de voir comment certains peuvent être rendus compatibles avec dautres, ou pas. Les sciences sociales ont leur rôle à jouer. Comment cela va-t-il se passer ? Bruno Latour voit cela sous la forme dune diplomatie cosmique, cest-à-dire, au fond, de négociations. Je pense que cela passera plutôt par des clashs extrêmement violents et par des rapports de force, comme ça a toujours été le cas dans l’Histoire. Pour l’instant, le rapport de force entre ces différentes « compositions du monde », au Brésil par exemple, paraît très défavorable aux Indiens, non ? C’est vrai, pour le moment. La spoliation territoriale qui affecte les populations autochtones au Brésil, dénoncée par les anthropologues depuis les années 1970, a repris, mais sous une forme beaucoup plus insidieuse qu’il y a une trentaine dannées : il ne s’agit plus d’ethnocide, mais d’écocide, de destruction des conditions de vie. Le cas du Brésil est absolument désolant, parce que voilà un gouvernement de gauche, mais de la gauche développementaliste et techniciste, qui encourage une politique d’accaparement des ressources de lAmazonie que les militaires de la dictature nauraient jamais rêvé de pouvoir mettre en œuvre. Ne trouve-t-on pas, tout de même, des expériences politiques intéressantes sur ce terrain ? On pense à l’Équateur par exemple… Oui, mais je suis réservé sur lÉquateur. Il y a des initiatives très intéressantes : le fait dintroduire les droits de la nature dans la constitution, de reconnaître la pluralité juridique et culturelle des populations autochtones. Mais, cela dit, mes amis anthropologues et leaders indigènes me disent que, dès quon nest pas daccord avec les politiques menées, on s’expose aux foudres de lÉtat, et plusieurs dirigeants indigènes se sont retrouvés devant les tribunaux. Laffaire du Yasuni est symptomatique (lire notre article). Jétais absolument enchanté lorsque lidée a émergé que la suspension dun acte destructeur, à savoir le fait de ne pas forer des réserves de pétrole dans une région extrêmement riche en biodiversité, puisse être rémunérée par la communauté internationale à hauteur des profits escomptés. Cela ne s’est pas fait, faute de réponse des contributeurs potentiels et le président équatorien Correa a donc eu beau jeu d’annoncer que, de ce fait, le moratoire d’exploitation du Yasuni était levé. Mais il semble qu’en réalité, il était persuadé, dès le départ, que cela ne se ferait pas. Je crois qu’il existe un abîme entre un discours très séduisant et une politique beaucoup plus répressive. Même si la notion d’anthropocène est discutée et que certains la font remonter à l’invention de la machine à vapeur à la fin du XVIIIe siècle, moment où l’humanité, en particulier occidentale, est devenue une force prédatrice d’une ampleur tellurique, elle date surtout de la période d’après la Seconde Guerre mondiale, avec l’exploitation du pétrole, l’accroissement de la population, l’urbanisation, la croissance intense… Est-ce alors par la remise en cause du rationalisme dualiste entre “Nature” et “Culture” que l’on peut espérer infléchir la trajectoire de la planète, même si ce dualisme a sans doute contribué à la croyance en une toute-puissance humaine et à la possibilité d’exploiter sans limite ce qui était perçu comme extérieur à nous ? Il existe des effets inintentionnels de seuils. L’anthropisation de la planète a commencé à l’Holocène et nous a fait franchir des seuils sans quon en prenne conscience jusqu’au moment où l’on a disposé des instruments et des critères pour mesurer ces seuils. Mais, à partir du moment où un sujet connaissant et transformateur s’établit en retrait ou en surplomb par rapport au reste du monde, et quil a, vis-à-vis du reste du monde, à la fois une attitude denquête et la capacité technique de le transformer en profondeur, il existe un risque d’une dissociation entre les humains et le reste des existants. Il ny a pas dexplication ultime, ni dans lhistoire ni dans lévolution sociale, mais cest certainement un des facteurs. Ce qui est intéressant et dramatique en même temps, cest que ce mouvement sest développé aussi dans dautres régions du monde, comme la Chine, ou lex-Union soviétique, où le naturalisme a été adopté, mais sous une forme particulière qui était celle du marxisme-léninisme. Il a pourtant eu des effets tout aussi dévastateurs qu’en Occident, alors que ce mouvement de retrait de l’homme par rapport au monde ne s’y est produit que beaucoup plus tard. Le chantier est gigantesque – changer nos cosmogonies, en intégrer dautres, penser à léchelle de lanthropocène... N’est-ce pas décourageant et démotivant ? Cest vrai. Nous sommes confrontés à des problèmes immédiats, à la montée du FN et du chômage, dun côté, et à des problèmes qui se posent dans une tout autre échelle de temps, de l’autre, et on a beaucoup de difficultés à les penser simultanément. Je pense pourtant que tenter d’imaginer un avenir radicalement différent du présent est au contraire très stimulant. Jen suis venu depuis quelque temps à imaginer, rêver peut-être, dune science qui serait une science de linteragentivité. J’ai forgé le terme il y a quelques semaines, lors d’une conversation avec Bruno Latour. Ce serait prendre acte du fait que tous les éléments du monde, humains comme non-humains, ont au fond des ressources propres et une capacité d’agir. Et ces capacités rentrent en adéquation ou en contradiction les unes avec les autres. Une anthropologie conséquente serait une anthropologie des manières selon lesquelles ces capacités se branchent les unes sur les autres, pour produire des effets plus ou moins efficaces. Jai essayé modestement dappeler cela « anthropologie de la nature », voilà quelques années, pour souligner que si la nature est un concept qui nest pas universellement partagé, en revanche les processus physiques et biologiques faisaient partie de létude de lanthropologie. Cela suppose de dynamiter les frontières entre les sciences expérimentales et les sciences de la culture, de façon à mieux comprendre ces phénomènes dinteraction. À écouter également : “Intervention de Philippe Descola au colloque de Cerisy”, 30 juillet 2013, Quelle anthropologie de la nature ? La pensée sauvage/des sauvages : enjeux philosophiques et anthropologiques
Posted on: Tue, 05 Nov 2013 22:10:11 +0000