O NARAVI ANARHIJE O anarhiji i anarhizmu Naš je prvi zadatak razjasniti značenje anarhije s obzirom na mnoštvo različitih termina. Počnimo s razmatranjem anarhije i anarhizma. Moramo ih međusobno razlikovati, kao što razlikujemo „primitivni komunizam“ od marksističkog komunizma. Potonji je razrađen sociološki sustav, filozofija povijesti i ideja budućeg stanja društva u kojem je vlasništvo zajedničko. „Primitivni komunizam“ odnosi se na tip ekonomije, koji se, vjerojatno, može naći kod „arhaičnih“ ili „primitivnih“ naroda, u kojem je vlasništvo zajedničko. Pod vlasništvom treba podrazumijevati ključna prirodna bogatstva i sredstva za proizvodnju blagostanja. Zapravo je zemlja uvijek zajednička u takvim društvima; oruđe, stoka i mnoga druga prirodna bogatstva (npr. ribolovno područje) osobno su vlasništvo. U svakom slučaju, marksistička teorija ne izjednačava primitivni komunizam sa zamišljenim marksističkim komunizmom. Moguće je reći kako se implicitno smatra da povijesni proces obuhvaća veliki krug u kojem ljudska bića počinju s primitivnim komunizmom te se na kraju vraćaju u komunizam višega stupnja, što pomalo podsjeća na progresivno-cikličku teoriju Giambattiste Vica. Kao što razlikujemo ta dva komunizma, tako moramo razlikovati anarhiju od anarhizma. Anarhija je stanje društva u kojem nema vladara, nema vlade. Ona je, također, najjasnije povezana s onim društvima koja, između ostalih pogrdnih pridjeva, nazivaju „arhaičnima“ i „primitivnima“. Anarhizam je društvena politička teorija, razvijena u Europi devetnaestoga stoljeća, koja utjelovljuje ideju anarhije, ali kao dio i rezultat šire samosvjesne teorije vrijednosti koja postavlja ljudsku slobodu i individualnost na najviše mjesto. Zato je prva pretpostavka anarhističke teorije ono što je Josiah Warren nazvao suverenošću pojedinca, a iz toga slijedi da su vlada i država tlačitelji slobode pojedinca pa ih zato treba dokinuti. Ali anarhist ujedno očekuje ukidanje i ostalih institucija koje jednako doživljava tlačiteljskima: crkve, patrijarhalne obitelji i svakog sustava za koji se čini da kao svetinju čuva „iracionalnu“ vlast. Anarhistička je teorija egalitarna i antihijerarhijska, a također i decentralistička. Diskriminacija temeljena na „rasi, boji kože ili vjeri“ ili spolu uvijek je anatemizirana. Anarhisti su, vjerojatno, bili prvi zagovornici oslobođenja žena. Umjesto staroga sustava, anarhistička teorija zagovara samoregulaciju i dobrovoljnu suradnju. Društveni odnosi moraju se provoditi slobodno dogovorenim sporazumima o recipročnoj ili jednakoj dobrobiti za sve uključene strane. Za Proudhona „uzajamnost“ je bila kamen temeljac anarhije. Njegovo shvaćanje uzajamnosti na zanimljiv je način slično i usklađeno sa suvremenom antropološkom teorijom Maussa i Levi-Straussa, s obzirom na to da se uzajamnost može slobodno tumačiti kao reciprocitet. Prema Levi-Straussu, reciprocitet kao međusobna razmjena temeljno je strukturno načelo društva; to je vrsta „kategorije mišljenja“ tako temeljna da je usađena u ljudski um. Pierre Clastres, nastavljajući u tradiciji Levi-Straussa, tvrdi da „moć prisile“, tj. i države i vlade, nije recipročna jer vladar dobiva više nego podanik, pa se tako remeti ravnoteža pravičnosti. Zbog toga su država i vlada suprotstavljene osnovnim načelima društvenog života: društvo je protiv države. U posljednjem poglavlju vratit ću se Clastresovoj tezi i općoj temi reciprociteta i pojavi prisilne moći. Ovdje samo želim naznačiti da anarhistička i antropološka teorija djeluju međusobno jedna na drugu. Osim uzajamnosti, Proudhon i Bakunjin su, između ostalog, istaknuli i ideju federalizma zamišljenog da olakša odnose među sve većim i rasprostranjenijim skupinama ljudi. Početnu građu federalnog nacrta čine lokalne, „neposredne“, skupine, bilo da se radi o susjedima ili o osobama istih radnih zanimanja; u svakom slučaju one imaju zajednički obostrani interes da rade zajedno u ime jednoga ili više ciljeva. Takve se skupine stvaraju i vode brigu o ostvarenju svojih određenih ciljeva. Da olakšaju ostvarenje tih ciljeva, one se „ujedinjuju u federaciju“ s ostalim sličnim skupinama kako bi stvorile područnu federaciju, a, zauzvrat se, područne federacije udružuju s ostalima da stvore još širu federaciju. U svakom slučaju moć uložena u organiziranu skupinu pada kako koja dostigne različite razine integracije. Kao što su Bakunjin i drugi rekli, sustav se mora „graditi od dna prema gore, a ne od vrha prema dolje“. Svaki član federacije ima pravo povući se ako se ne slaže s većinskim prijedlogom djelovanja. Zanimljivo je tu zabilježiti sličnost između anarhističkog federalizma i sustava segmentiranih loza svojstvenog mnogim anarhično ustrojenim zajednicama, posebice u Africi. U oba slučaja zbroj se sastoji od segmenata, svaki segment od podsegmenata i tako dalje. U oba je slučaja najučinkovitija vlast u najmanjoj jedinici, opadajući u izravnom odnosu s usponom na šire razine integracije, tako da na „vrhu“ konačna federacija ima malo bilo kakvog utjecaja. Također, u oba slučaja postoji tehnika za uspostavu široke mreže koja uvlači bezbroj malih skupina u veliku integriranu cjelinu. Ipak, jedna je velika razlika između dvaju sustava u tome što se federalizam temelji na suradnji među skupinama, prema načelu uzajamnosti ili reciprociteta, dok je u segmentiranim lozama na djelu načelo suprotstavljenosti ili sukoba među skupinama iste razine. Anarhistički federalizam ne smijemo brkati s vrstom „konfederacije“ koju su zagovarali John Calhoun i drugi američki politički mislioci početkom devetnaestoga stoljeća. Anarhisti bi bili dobrohotni prema takvom gledištu samo kad bi ono pretpostavljalo ogoljavanje središnje vlasti od velikog dijela njezinih ovlasti, dopuštajući državama članicama da se povuku iz sustava kad im to odgovara. S anarhističkoga, pak, stanovišta Calhoun i njegovi pristaše bili su nedosljedni zato što su, na prvom mjestu, nastojali maksimalno uvećati moć nekolicine država unutar Unije. Da ih je zanimala sloboda pojedinih članica toga saveza, oni bi također priznali zakonito pravo okruga da se povuku iz država, gradova da se povuku iz okruga, i pojedinaca da se povuku iz gradova.[1] Anarhizam je, ukratko, složeno teoretsko usmjerenje. Međutim, ni u kojem smislu ne smijemo ga shvatiti kao jednu monolitnu zamisao ili kao veliki teoretski sustav usporediv, recimo, s marksizmom. Naprotiv, anarhizam povlači za sobom nekoliko povezanih, ali često zasebnih gledišta. Nijedan anarhistički teoretičar nikad nije predstavio cjelovit teoretski sustav. No cjelokupna anarhistička teorija dijeli zajedničku brigu za pojedinca i slobodu, suprotstavljanje državi i želju za izgrađivanjem sustava dobrovoljne suradnje. Očito je da ne postoji društvo kakvo su anarhisti zamislili i da, osim nekoliko izdvojenih i kratkotrajnih pokušaja, nikada nije niti postojalo. Usprkos tomu, imamo stvarno brojne primjere anarhije – društava bez vlade i bez države. Kao što marksistički komunisti možda i nisu posve zadovoljni funkcioniranjem „primitivnoga komunizma“, tako ne možemo očekivati od anarhista da se slože s postojećim anarhičnim zajednicama. Jasno je da bi mnogi bili užasnuti nekima od njihovih obilježja. Iako tim društvima, kao što ćemo vidjeti, nedostaje vlada, često u njima prevladava patrijarhat; svojevrsna gerontokracija, ili dominacija staraca, nije neuobičajena; vjerske sankcije su raširene; djeca su bez iznimke u položaju „druge klase“; žene su rijetko na bilo koji način izjednačene s muškarcima. Postoje beziznimno snažni pritisci da se pridržava grupnih tradicija. Ali, ta društva primjerom stvarno dokazuju anarhiju jer su snažno decentralizirana, nedostaju im vlada i država. I zato moramo gledati na takve sustave kao na primjere primjene anarhije. Može se tvrditi da je upotreba izraza „anarhija“ za veliku skupinu ljudskih društava etnocentrična i da se brka ideologija s društvenom klasifikacijom. To znači upotrijebiti riječ snažnoga emocionalnog naboja, riječ s vrlo jasnom ideološkom konotacijom, koja se poistovjećuje s euroameričkim kulturnim tradicijama, te je primijeniti interkulturno, kad onima u drugim kulturama očito nedostaju anarhistička ideologija i anarhističke vrijednosti. Na taj se način ne izvrće samo riječ, nego i značenje tih kultura. Ali, ako to vrijedi za riječ „anarhija“, onda se isto može reći i za upotrebu riječi kao što su „demokratski“, „vlada“, „pravo“, „kapitalist“, „komunist“ i gomile drugih koje svakodnevno rabe društveni znanstvenici, a koje su izvedenice iz svakidašnjeg govora. Društvene znanosti su pune svakodnevnih izraza koji se primjenjuju na društvene kontekste u drugim kulturama. Takav postupak sigurno krije opasnosti. Lako je uz neki izraz nositi stranu ideološku prtljagu. S druge strane, ako uopće nismo sposobni činiti takve interkulturne transfere, prepušteni smo obilatom stvaranju neologizama koji postaju čisti žargon, pa tako zamagljuju više nego što objašnjavaju. Napokon, postoje tipovi društvenih pojava koje se javljaju širom svijeta. Znanstveno shvaćanje ne unapređuje se svojevrsnom radikalnom fenomenologijom koja tvori svaku kulturnu jedinicu, svako pojedinačno opažanje, jedinstvenim. Vjerujem da mnogi antropolozi, u vlastitoj projekciji osobnih i kulturnih vrednota, tvrdoglavo odbijaju primijeniti jedan zaista jasan izraz za ona brojna društva koja nemaju vladu te su zato anarhije. Društveni poredak i vlast Jedno od univerzalnih svojstava ljudske vrste, ili svake vrste što se toga tiče, jest da opstaje i uspijeva u sklopu nekog poretka. To jest, ljudska su bića spokojna kad su ponašanje i događaji u potpunosti predvidljivi. Mi smo životinje navike ili životinje običaja – tradicionalisti. Zbog toga je ponašanje u ljudskim društvima standardizirano, a odstupanja su kažnjiva. Društvo po definiciji ima poredak i strukturu te djeluje uz pomoć propisanih, razmjerno fiksnih, stalnih oblika ponašanja. Izraz „društvo“ podrazumijeva da njegovi sastavni članovi djeluju prema nekim „pravilima igre“. Takva pravila mogu biti krajnje neodređena i otvorena za sukobljena tumačenja, ili mogu biti vrlo specifična i izričita. U svakom slučaju, postoje smjernice bez kojih bismo se izgubili u moru anomije, društvenoga rasula. Dio je problema suvremenoga svijeta što su mnoge od tih smjernica postale tako dvosmislene da razina opće tjeskobe stanovništva raste. Jasno je da ondje gdje nema strukture nema ni poretka ni društva. I, kao što ističe prva lekcija svakog kolegija iz antropologije i sociologije, ljudska bića bez društva nisu ljudska. No, drugi dio te prve lekcije kaže da postoji golem broj varijacija unutar ljudskog društva, uključujući količinu i vrstu strukture i poretka. Dopustite mi da nakon ovoga dodam da ljudski rod često traži odmor od rutine i strukture. Max Gluckman je upozorio na, kako ih je nazvao, „rituale pobune“, a to su razdoblja kad se očekuje da se stanovištvo ponaša – unutar granica – suprotno od normalnog očekivanja. Zato postoji mesopust, tradicionalno opuštanje prije početka stroge korizme. Imamo Noć vještica kao tradicionalno vrijeme kad se djeci nakratko dopušta izražavanje pobune protiv zajednice odraslih. Victor Turner napominje da postoje dvije protustruje u društvu: jedna strukture, a druga communitasa[2] ili antistrukture. Potonje je izraz spontanog, neplaniranog i ekstatičnog, kao svojevrsne reakcije na obično, predvidljivo i strukturirano. To je donekle slično Proudhonovu gledištu da vlast i sloboda djeluju kao antinomije, protuslovlja, unutar svakog društva, a svaka od njih djeluje da ograniči onu drugu. U uvjetima tih polarnosti, anarhizam je, kao društvena teorija, povezan s communitasom (zajedničarstvom) i slobodom. Kao i Thoreau, anarhisti su kritični prema onim elementima u kulturi koji su tako okorjeli da postaju zaglupljujući i površni ili isprazni rituali. S odobravanjem gledaju na novo i neiskušano. Možda Nietzscheov poziv da živimo opasno tu ima neke važnosti. Čini se da su, zgodimice, anarhističke simpatije za communitas otišle u krajnost. Pa tako hipiji, na primjer, u svom odbacivanju modernih struktura, ponekad odbacuju svaki oblik strukture pa prljavštinu – krajnji nered – drže svetinjom. Ali, premda anarhizam, više od svih društvenih teorija, gaji simpatije za communitas, on ipak nije suprotstavljen strukturi, poretku ili društvu. I zaista, Proudhon je jednom napisao da je sloboda majka, a ne kći, reda. Anarhističko pitanje nije treba li postojati struktura ili red, nego kakvi oni moraju biti i što im trebaju biti izvori. Pojedinac ili skupina, koji imaju dovoljno slobode da upravljaju sobom, imat će najveći stupanj reda; gdje ne potiče djetinjastu ovisnost i nemoć, nametanje reda odozgo i izvana izazvat će negodovanje i pobunu, i tako se pretvoriti u silu nereda. Odnos anarhije prema moći, vlasti, politici i političkome ustroju, drugo je područje nesporazuma. U ljudskim skupinama neki manevri zbog moći oblježavaju odnos među pojedinim članovima. Intenzitet natjecanja i naglasak na natjecanju razlikuju se od kulture do kulture i od pojedinca do pojedinca. Kulturne vrijednosti Pigmejaca, o kojima ćemo raspravljati, i skupina Indijanaca Pueblo kao što su Zuni i Hopi, umanjuju pokušaje pojedinaca da iskoče u prvi plan, premda se ne može reći da želja za utjecajem nad drugima ne postoji. A unutar svake kulture postoje razlike. Neki ljudi natječu se više od drugih; nekolicina se čak povlači. Unatoč tomu, natjecanje za moć na određeni se način iskazuje u svakoj ljudskoj skupini. Moć znači sposobnost pridobivanja drugih da čine ono što želiš da čine. Zato netko tko uvjeri desetoricu drugih da slijede naredbe ima više moći od onog tko može natjerati samo jednog na posluh. No, to ovisi o tome i jesu li sve ostale stvari iste, jer, na primjer, netko tko nadzire jednog pojedinca koji zna kako upotrijebiti nuklearni detonator može imati veću moć od onog tko nadzire ponašanje milijuna običnih muškaraca i žena. Moć znači utjecaj – uvjeravanje drugih logičnim argumentom, ugledom svoga statusa ili položaja, novcem ili podmićivanjem. Ili, znači posrednu ili otvorenu prijetnju povredom – bilo fizičkim, bilo psihološkim sredstvima – i sposobnost da se ta prijetnja provede. Natjecanje za moć važna je dinamična sila u društvenoj skupini – ona je glavni mehanizam s pomoću kojeg skupina s vremenom prolazi kroz promjene. To „povuci-potegni“ među članovima ne izaziva samo „dvorske revolucije“, tj. pomake među manje moćnim i moćnijim osobljem, nego dovodi i do promjena pravila i vrijednosti. Ralf Dahrendorf, njemački sociolog koji svakako nije anarhist, iznosi tezu koja donekle odgovara anarhističkoj misli, posebice kao reakcija na Marxa. Dahrendorf tvrdi da je središnji sukob u društvu sukob zbog moći; Marx se prvenstveno bavio jednim aspektom složenoga kompleksa moći, naime, ekonomskom moći. To naglašavanje ekonomske moći znači da oni koji slijede Marxa umanjuju neekonomske dimenzije moći. Posljedično tome, nalazimo svijet pun narodnih demokracija u kojima ugnjetavanje običnih ljudi nije ništa manje nego prije „revolucije“. Marksizam je u praksi nastojao prenijeti sile moći s kapitalista na profesionalnog birokrata i vojnog časnika, u prvom redu zato što nije uvidio da je problem same moći glavni problem. Anarhist upravo ustrajava na tome da se to pitanje šire istraži. Ni anarhija ni anarhistička teorija ne negiraju moć; naprotiv, za anarhističku teoriju to je glavno pitanje svih ljudskih društava, a ograničavanje moći stalna je briga. Bakunjin je prepoznao golem ljudski poriv prema moći (Maximoff, str. 248 i dalje). Anarhija je, napokon, stanje najveće moguće raspršenosti moći pa je, u idealnom slučaju, moć jednakomjerno raspodijeljena – za razliku od ostalih političkih teorija, poput marksizma, u kojima se moć prenosi s jedne društvene skupine (klase) na drugu. Istina je, naravno, da se većina anarhističkih razmišljanja o moći brka s „utopijskim“ sanjarenjem o idealnom društvu u kojem nitko ne dira u drugoga. Godwin i Kropotkin su, na primjer, vjerovali da će se s vremenom ljudska rasa razviti do stanja u kojem će svi biti dobri prema svojem bližnjem i neće ga iskorištavati. Ali, što se tiče ljudske prirode, drugi anarhisti nisu takvi optimisti; da jesu, ne bi se toliko brinuli zbog uporabe i zloporabe moći. Max Weber naglasio je razliku između moći i vlasti. U svakom društvu pojedinačni članovi priznaju određenim drugim članovima vlast unutar određenih, specificiranih područja. Zato, pripadnici modernog društva prihvaćaju kao legitimno, pravo određenih pojedinaca da nose i, prema „potrebi“, upotrijebe vatreno oružje za hvatanje osumnjičenih kršitelja zakona. Ti policajci uvijek nose posebnu odjeću. Pripadnici tog društva ne smatraju zakonitim kad silu upotrijebe drugi, recimo, razbojnici. U oba slučaja upotrijebljena je prisila. U prvom, moć ima vlast jer je smatraju zakonitom i ispravnom; ali u drugom se slučaju ne radi o vlasti: radi se o nezakonitoj uprabi sile. Ponešto od takvog razlikovanja može se naći u svim društvima. Ipak, potrebna je stanovita preinaka Weberove terminologije. Većina bi Kanađana revno potpisala stajalište da je moć otavske vlade zakonita, no, neki bi se tek nevoljko pomirili s tom moći. Nekoliko naraštaja kolonijalne vladavine Nizozemaca u Indoneziji, na primjer, čisti su slučaj nametanja okrutne i sirove sile. Ali tijekom vremena ona je dobila određenu „legitimaciju“ i tako je moć stekla vlast u Weberovu smislu. No, ona postaje zakonita jer su Indonežani naučili kako se pomiriti s njom: navikli su se na situaciju i šutke je prihvatili. Raymond Firth je primijetio da moć stječe svojevrsnu podršku podanika ili zbog „rutine apatije, nemogućnosti domišljanja alternative, ili zbog prihvaćanja određenih vrijednosti koje se smatraju bezuvjetnima“ (123). Veći dio vlasti počinje kao sirova snaga razbojnika, da bi se razvila u „zakonitu“ vlast tihog pristanka. To je posve sigurno povijest nacionalne države. Fried zapaža da je zakonitost sredstvo s pomoću kojeg se ideologija stapa s moći. Uloga je zakonitosti „da objasni i opravda postojanje koncentrirane društvene moći, kojom raspolaže dio zajednice, i da ponudi sličnu podršku određenim društvenim slojevima, to jest, određene načine raspodjele i usmjeravanja toka društvene moći“ (Fried, 26). Nijedan filozof ili teoretičar društva ne prihvaća zakonitost „sirove“ uporabe moći i nitko ne odbacuje sasvim i u potpunosti bilo koju i sve vrste vlasti. Čak i anarhist priznaje da za zakonitu vlast ima mjesta. Proudhon je odavno objavio anarhističko shvaćanje legitimne vlasti: „ako je čovjek rođen kao društveno biće, vlast njegova oca nad njim nestaje danom kad uobliči svoj um i završi školovanje, nakon čega postaje drug svome ocu„ (nije datirano, 264). Kasnije je Bakunjin napisao: „Priznajemo, dakle, apsolutnu vlast znanosti [...] Osim ove jedine zakonite vlasti, zakonite jer je razumna i u skladu s ljudskom slobodom, proglašavamo sve ostale vlasti lažnima, proizvoljnima i kobnima“ (Maximoff, 254). Paul Goodman u knjizi Podvlačenje crte piše o naravnoj prisili prema kojoj dijete ovisi o svojoj majci ili učenik o učitelju – o slučajevima u kojima podučavanje ima namjeru pojačati samostalnost jedne strane kako bi dostigla razinu druge (1946.). Ne znam je li Fromm ikad čitao Proudhona, Bakunjina ili ranog Goodmana, no zasigurno su njegovi pogledi na prirodu vlasti vrlo bliski gledištima njegovih anarhističkih prethodnika i još ih više razjašnjavaju. Fromm, kao i Bakunjin, razlikuje „racionalnu“ od „iracionalne“ vlasti. Racionalna vlast ima svoje ishodište u kompetenciji (nadležnosti, ovlaštenosti); ona zahtijeva trajno pomno preispitivanje i kritiku te je uvijek privremena. Temelji se na jednakosti vlasti i subjekta, „koji se razlikuju samo u odnosu prema stupnju znanja ili sposobnosti na određenom području“. „Ishodište iracionalne vlasti, s druge strane, uvijek je moć nad ljudima“ – bilo fizička, bilo mentalna (9). Stanley Milgram je rekao da ljudi, čini se, vjeruju u to da su najupućeniji oni na položajima vlasti, uključujući i političare. No, vjerojatno se radi o pustoj želji da se opravdaju njihova ovlaštenja. Ljudi se zavaravaju mišljenjem da uz pomoć izbornog procesa oni postavljaju na dužnost one koji su intelektualno nadmoćni. U modernom je društvu mnogo onih koji su racionalno zaslužili pravo na vlast, ali ima mnogo i onih čije je prisvajanje vlasti iracionalno, a to su naši političari, suci i policajci. Anarhisti takve odbacuju, a prihvaćaju samo racionalnu vlast. Anarhisti priznaju da ima stručnjaka, to jest autoriteta na različitim područjima, gdje su kao takvi i prihvaćeni zbog svoje stručnosti. No, možemo odmah uvidjeti moguću opasnost, inherentnu čak i tu, da oni koji imaju neki oblik vlasti mogu nastojati proširiti svoju moć pa se racionalna vlast pretvara u iracionalnu. Usko je povezan s pojmom vlasti i pojam vodstva. Ponovno, nitko ne može nijekati da postoje pojedinci u svakoj ljudskoj skupini koji se ističu kao utjecajne osobe zbog ovog ili onog razloga. Anarhistički pokret već je odavno prihvatio vođe unutar vlastitoga tabora, premda je ostao sumnjičav prema općoj ideji vodstva. Premda je upravljanje skupinom univerzalna pojava u ustroju ljudske zajednice, potrebno je naglasiti i da različiti narodi različito shvaćaju vodstvo. Pigmejci ili Hopi iz Arizone iskazuju anarhističko nepovjerenje prema vođama, tako da svaki pojedinac nastoji izbjeći ulogu vođe, stapajući se sa skupinom što je više moguće. S obzirom na to da društva imaju poredak i strukturu te se moraju nositi s problemom moći, to ih uvlači u politiku. Kad upotrijebimo riječ politika, mislimo na moć i njezinu primjenu u ljudskoj zajednici. Ne samo što sva društva imaju politiku, ona imaju i politički ustroj ili političke sustave, to jest, standardizirane načine rješavanja problema moći. Politički ustroj nije sinonim za vladu. Vlada je jedan oblik političkoga ustroja. Politika se može voditi na različite načine; vlada je samo jedan od tih načina. Dakle, jasno je da čak ni anarhizam kao teorija ne niječe politiku ili političko ustrojstvo ili im se ne protivi. Sasvim suprotno, on je vrlo političan. Politika se, u najširem smislu, može primijeniti na bilo koju vrstu društvene skupine. Naime, politike može biti čak i u obitelji gdje je glavno pitanje sasvim jasna raspodjela moći između oca, majke, sina i kćeri. Mjesni klub također na sličnom niskom stupnju vodi politiku. No obično kad netko govori o politici ili političkom ustrojstvu, ne misli na unutarnje obiteljske stvari. Politički ustroj više je okrenut „javnim“ poslovima – odnosima koji su teritorijalni i tiču se srodničkih grupiranja. Politika uključuje znatno zemljopisno područje – zajednicu, ili barem širu okolicu. No, čak i takvo poimanje dovodi do nejasnoće radi li se o političkim ili obiteljskim pitanjima. Moguće je sučeljavanje dviju skupina koje su u srodstvu, ali iznad razine proširene obitelji (npr. dvije muške loze), što se može, u najmanju ruku, smatrati napola javnom stvari. Usprkos tomu, upotrijebljeni izrazi pri obraćanju i ozračje razmjene nepogrešivo će odavati krvno srodstvo. Društvene sankcije Ni anarhija ni anarhistička teorija se u cjelini ne suprotstavljaju ustrojstvu, vlasti, politici ili političkom ustroju. Protive se nekim oblicima tih pojava, posebice pravu, vladi i državi, što su pojmovi na koje sada trebamo preći. Radcliffe-Brown je predložio da se izraz „sankcije“ primijeni za način na koji društvena skupina reagira na ponašanje bilo kojeg svoga člana. Tako je pozitivna sankcija jedan oblik izražavanja općeg odobravanja. Vojnik dobiva orden, znanstvenik počasni naslov, ili student priznanje; majka ljubi svoje dijete zbog njegova pristojnog ponašanja, ili mu otac daje slatkiše. Negativna je sankcija reakcija zajednice na ponašanje jednog člana ili više članova; ona izražava neodobravanje. Tako, vojnik može biti poslan na vojni sud, znanstvenik otpušten ili zatvoren, student može biti srušen na ispitu ili ga kolege mogu bojkotirati, a dijete može dobiti od roditelja pljusku. Čini se očitim da upravo negativne sankcije postaju najvažnije u svakom društvu. Sankcije možemo kategorizirati kao „difuzne“, „vjerske“ ili „pravne“. Tu se moje tumačenje pomalo razlikuje od Radcliffe-Brownovog. Difuzne su sankcije one koje bilo koji član ili više članova zajednice primijene spontano. Ključno je u poimanju difuznih sankcija stajalište da njihova primjena nije ograničena na nositelja određene društvene uloge. Njih može nametnuti svatko unutar određene dobne ili spolne kategorije, a ponekad nema ograničenja u tome tko ih pokreće. Evo značenja difuznoga: odgovornost za i pravo na nametanje sankcije proteže se na cijelu zajednicu. Društvo kao cjelina ima moć. Nema posebne elite koja se poziva na monopol na upotrebu nasilja kao sredstva kažnjavanja. Nadalje, kad će se i hoće li se sankcije primijeniti varira, kao i intenzitet nametnutih sankcija. Difuzne sankcije uključuju ogovaranje, vrijeđanje, prepiranje, tučnjavu, ubijanje i izopćenje. Dvoboj i službene hrvačke borbe manje su rašireni oblici. Inuiti imaju obredna pjevačka natjecanja na kojima dvoje protivnika nastoje nadmašiti jedan drugog u uvredama pred publikom koja ima ulogu suca. Difuznim sankcijama može pribjeći pojedinac ili skupina, a njihova je učinkovitost veća kad u njima sudjeluje cijela zajednica. Akcije i osvete u stilu uzimanja zakona u svoje ruke uobičajeni su oblici difuzne sankcije što ovise o kolektivnoj akciji. U mnogim društvima skupština, zbor, odmjerava globe i ostale kazne. Radcliffe-Brown to naziva „organiziranim“ sankcijama. No, one još uvijek nisu „pravne“ već imaju karakter difuznih sankcija formalnijeg tipa, ako skupština nema dozvolu primijeniti silu da provede svoje odluke. U takvim slučajevima pripadnici skupštine djeluju kao posrednici više nego kao suci, a njihova uspješnost ovisi o tome u kojoj mjeri mogu uvjeriti dvije suprotstavljene strane da nađu kompromisno rješenje. Difuzne su sankcije opći oblik društvene regulacije; ako društvena skupina nema ništa drugo na raspolaganju, onda joj preostaju različite tehnike koje slobodno možemo svrstati u difuzne sankcije. Vjerske sankcije uključuju nadnaravno. Protiv neke osobe možemo izvesti „crnu magiju“; možemo joj prijetiti vječnim mukama pakla, ili je možemo ohrabriti pozitivnom vjerskom sankcijom obećavši joj vječnu ekstazu raja. „Poglavica u leopardovoj koži“ kod Nuera može provesti svoju volju prijetnjama prokletstvom. Indijanci Ojibwa su vjerovali da kršenjem pravila mogu oboljeti od posebne vrste boleština izazvanih nadnaravnom silom. Vjerske sankcije tako mogu imati ljudskog izvršitelja, kao u slučaju prokletstva koje se mora zazvati, ili se smatraju automatskima, kao u slučaju vjerovanja Indijanaca Ojibwa, ili označavaju ideju da kršenje deset zapovijedi osuđuje čovjeka na vatru pakla. Drugim riječima, vjerske sankcije kažnjavaju za života ili se odnose na zagrobni život: tjelesno nasuprot konačnom duhovnom kažnjavanju. Pravne (zakonske) sankcije obuhvaćaju sveukupno izražavanje neslaganja ili slaganja s ponašanjem pojedinca pri čemu: a) takvo izražavanje biva izričito povjereno osobama na određenim položajima, a jedna im je dužnost provoditi te sankcije; b) samo te osobe imaju „ovlast“ prijetiti uporabom nasilja i upotrijebiti ga kako bi izvršile svoju dužnost; c) kazne su, odmjerene ovisno o prekršaju, određene unutar zadanih ograničenja i ovise o počinjenom „zlodjelu“. Policajci, suci, tamničari, izvršitelji kazne i zakonodavci primjer su onih koji mogu nametnuti pravne sankcije. U našem društvu oni zajedno tvore vlast. Država, putem vlade, svojega posrednika, izjavljuje da ima monopol na upotrebu sile protiv ostalih u društvu, što znači da samo određeni posrednici države, primjerice policajci, smiju osobu maknuti s ulice i zatvoriti je. Samo određeni kolektivi, tj. sudovi, mogu odrediti krivicu i odmjeriti kaznu u skladu s onim što su drugi, zakonodavci, ustanovili kao propis. Napokon, kazna povezana s pravnom sankcijom potpuno je standardizirana i jasna. Osoba kriva za pljačku dućana dobit će, recimo, jednu do deset godina zatvora. Pravne su sankcije zakoni. Zakoni postoje ondje gdje čovjek ima posebne društvene uloge, propisane ili delegirane, da nametne propise silom nasilja, ako je potrebno, i gdje kazna ima ustanovljene određene granice i nije arbitrarna. Zakonodavstvo postoji ondje gdje postoji vlada i država; i obratno, ako imate vladu, imate i zakonodavstvo. Pravne sankcije, pa tako zakonodavstvo i vlast, nisu univerzalni, nego su svojstveni samo nekim ljudskim društvima – premda onim najsloženijim. Trebamo imati na umu da takva društva također zadržavaju periferno mjesto za difuzne i za vjerske sankcije. Malinowski je predložio da bi se izraz „zakon“ trebao neprecizno primjenjivati tako da pokrije sva društvena pravila koja imaju podršku društva (Malinowski, 9-59). Takva upotreba ipak zamagljuje temeljnu i važnu razliku u sredstvima kojima se različita pravila nameću. Pravo i vlada uvijek su i bez iznimke povezani s vladanjem elitne klase, dok su društva bez vlade uvijek besklasna i društva jednakosti. Stoga Malinowski tom nepreciznom uporabom zamagljuje važnu razliku u tome tko, ili što, nameće propise. Treba biti jasno da se svako društvo u kojem prevladavaju pravne sankcije teško može nazvati anarhičnim. Kao što ćemo vidjeti, razmatrajući kasnije studije nekih slučajeva, postoje granični primjeri. Nema čiste razdjelnice između anarhije i vlade. Odnos anarhije prema difuznim i vjerskim sankcijama ipak zahtijeva daljnje razjašnjenje. U društvenoj teoriji anarhizma ideja dobrovoljne suradnje čini pozitivnu stranu novčića kojem je odbacivanje vlade negativna strana. Važno je sagledati ideju dobrovoljne suradnje, tako važne anarhističkoj misli, u odnosu prema prirodi djelatnih anarhičnih ustroja zajednice, s posebnim naglaskom na uporabu difuznih i vjerskih sankcija. Dobrovoljna suradnja, kao i njezin antonim prisila, vrlo je dvosmislen izraz. S jednog stanovišta ništa se ne mora smatrati sasvim dobrovoljnim, a svaki se čin na neki način može smatrati prisilnim. Kao prvo, moglo bi se reći da su svijest, ego (Ja), id (Ono), „unutarnji duh“, ili što bilo, u toj mjeri sile prisile kao što su to policajac ili javno izopćenje. No, prisila se može najbolje razumjeti kao odnos zapovijedanja i poslušnosti, gdje je zapovjedna sila ljudska ili nadnaravna, ali je uvijek izvanjska u odnosu prema pojedincu. U idealnom slučaju, da bi prevladala istinska dobrovoljna suradnja, ne smiju postojati takvi oblici izvanjske prisile. Međutim, zapravo čak i sami anarhisti prihvaćaju uporabu takve prisile i ograničavaju dobrovoljnu suradnju. U svojoj svakodnevnoj aktivnosti, u svojim spisima i stvaranju anarhističkih komuna i društava, anarhisti rabe mnoštvo difuznih sankcija. Neki su zagovarali i primjenjivali sasvim očite pravne sankcije. Ponekad je teško razlikovati tip društva koje su zamislili Bakunjin ili Proudhon od decentralizirane federalne demokracije. Potkraj svog života Proudhon se, čini se, udaljio od zagovaranja dobrovoljnog udruživanja, a prema nekoj vrsti minimalne države. „Jedva da je moguće“, piše u djelu O federativnom principu (Du Principe Federatif), „bez obzira na to koliko ljudska rasa napredovala u civilizaciji, moralu i mudrosti, da nestane svaki trag vlade i vlasti“ (20). Anarhija je za njega postala idealan tip, apstrakcija, koja, kao i slični idealni tipovi, demokracija i monarhija, nikad ne postoji u čistom obliku, nego je mješavina političkih sustava. „U slobodnom je društvu zapravo uloga države ili vlade zakonodavna, utemeljiteljska, stvaralačka, začetnička, graditeljska; morala bi biti što je manje moguće izvršna [...] Jednom kad je pokrenut (neki projekt), i mehanizam uspostavljen, država se povlači, ostavljajući provedbu nove zadaće lokalnoj upravi i građanima“ (45). Proudhon je postao zagovaratelj federalnog ili konfederalnog sustava, u kojem je uloga centra svedena „na opće upute, ili osiguravanje jamstva i nadzor [...] Izvršenje njegovih naloga ovisi o odobrenju federalnih vlada i njihovih odgovornih posrednika“ (49). S odobravanjem navodi primjer švicarske konfederacije. „Ako se tako mogu izraziti“, pisao je Proudhon u pismu 1864., „anarhija je oblik vlade ili ustava, u kojem su načelo vlasti, policijske institucije, restriktivne i represivne mjere, birokracija, oporezivanje itd., svedeni na najmanju mjeru“ (citirano u Buberu, 43). Ostaje nam pitanje ne bi li stariji Proudhon osjećao veću bliskost s ranim američkim protivnicima centralizirane vlasti kao što su John Taylor iz Caroline ili John Randolph iz Roanokea, pa čak i John Calhoun. Bakunjin, koji je upio većinu Proudhonovih federalističkih ideja, izlaže sličan problem. Opisujući svoju ideju federalnog sustava u spisu Organizacija međunarodnog bratstva, Bakunjin daje nekoliko zbunjujućih iskaza: „Općinska zakonodavna tijela ipak će zadržati pravo da odstupe od pokrajinskog zakonodavstva što se tiče manje važnih pitanja, ali nikad što se tiče bitnih pitanja“, a pokrajinski se parlament „nikada neće miješati u unutarnju upravu općina, odlučivat će o kvotama pokrajinskog i nacionalnog poreza za svaku zajednicu, općinu“. Moraju postojati sudovi a također i nacionalni parlament. Taj nacionalni parlament „imat će zadaću uspostaviti temeljna načela koja trebaju konstituirati nacionalnu povelju koja će biti obvezujuća za sve pokrajine koje žele sudjelovati u nacionalnom ugovoru“. Nacionalni parlament „će pregovarati o savezništvima, održavati mir ili voditi rat, i imat će isključivo pravo narediti (uvijek za unaprijed određeno razdoblje) stvaranje nacionalne vojske“ (Lehning, 72-73). Bakunjinova anarhija zvuči kao decentralizirana federalistička demokracija. Ipak, godinu dana nakon što je napisao taj dokument, čini se da se iskupio glede anarhije u ogledu Federalizam, socijalizam i antiteologizam (Federalisme, Socialisme et Antitheologisme): „Samo zato što je regija, oblast postala dio države, makar i dobrovoljno, iz toga nipošto ne slijedi da je time preuzela bilo kakvu obvezu da zauvijek ostane za nju vezana.“ „Pravo na slobodno udruživanje i jednako slobodno otcjepljenje prvo je i najvažnije od svih političkih prava“ (Lehning, 96). Kropotkin je pohvalno opisao ranu srednjovjekovnu komunu[3] kao anarhistički sustav, premda je, kao što ćemo kasnije zapaziti, ona sigurno imala strukturu vlade. Isto možemo reći za „anarhističke kolektive“ osnovane u Ukrajini 1917. i kasnije za neke u Španjolskoj. Čak je i takav individualistički anarhist poput Josije Warrena vidio potrebu za organiziranim milicijama, narodnom vojskom. A većina anarhista opravdava vojnu silu u postignuću svojih ciljeva, ili je smatra nužnim zlom. Jednom riječju, anarhisti su ponekad, najblaže rečeno, dvosmisleni što se tiče pravnih sankcija. Usredotočujući se na snažno centralizirano područje prisile u modernom društvu, kao što su to država i crkva, oni su također bili skloni zanemariti ponekad opresivniju snagu difuznih sankcija kao što su ogovaranje i ostracizam. Usprkos tomu, postoji važna razlika između državne prisile i prisile difuznih sankcija, što djelomice može opravdati oslanjanje anarhista na potonju i odbacivanje prve. U državi, ili vladi, uvijek postoji hijerarhijska i statusna razlika između onih koji vladaju i onih kojima se vlada. Premda se radi o demokraciji, u kojoj se pretpostavlja da oni koji vladaju danas neće vladati i sutra, ipak postoje statusne razlike. U demokratskom sustavu samo će neznatna manjina, koja uvijek dolazi iz elitne skupine, uvijek imati priliku vladati. Poseban, pogodovan status nije svojstven difuznim sankcijama. Ondje gdje skupina ili pojedinac rabe ogovaranje ili ostracizam u odnosu prema drugoj osobi, ta osoba smije slobodno upotrijebiti iste tehnike. Gdje je statusna razlika povezana s difuznim sankcijama, kao u zapovjednom položaju oca nad sinom, radi se o obliku prisile koja počinje nalikovati na prisilu vlade. No ipak, uloga oca ima svojstvo racionalnog autoriteta, a mlad čovjek može očekivati da će se na kraju „popeti“ na položaj veće jednakosti sa svojim ocem te konačno postići i samo očinstvo. Ni u jednim difuznim sankcijama moć nema ovlaštenje nasilje staviti u ruke ograničene skupine zapovjednika. Anarhizam kao društvena teorija ne može odbaciti sve oblike prisile, a vjerujem da u stvarnosti to i ne čini. Mogu njegovi zagovornici mahati krilaticom dobrovoljne suradnje, priznato je da i ona ima svoja ograničenja. Anarhisti prešutno, a mnogi i javno, priznaju zakonitu uporabu neke vrste sile u određenim okolnostima, a ta je sila ono što antropolozi nazivaju difuznim sankcijama. Kao što su nam psiholozi pokazali i kao što je Allen Ritter u posljednje vrijeme neprestano ponavljao, te su sankcije zaista nužne za razvoj ličnosti. Razvijanje slike pojedinca o samom sebi ovisi o spoznaji što drugi misle o njegovu ili njezinu ponašanju. Ujedno, djelovanje sankcija usađuje svijest o drugima i tako stvaranjem empatije gradi zajednicu (Ritter, 1980.). Što se tiče vjerskih sankcija, anarhistički teoretičari su na religiju gledali uglavnom kao na još jedan tlačiteljski sustav koji ima cilj zauzdati slobodno izražavanje pojedinca. Posebno je Mihail Bakunjin gledao na Boga i državu kao na dvije velike međusobno povezane tiranske nemani koje treba uništiti. Svi su se poznati anarhisti, najblaže rečeno, protivili crkvi – s obzirom na to da su na religiju gledali kao na organiziranu i hijerarhijsku društvenu strukturu. Čak se i Tolstoj složio s tim, premda je njegov anarhizam proizišao iz njegova tumačenja kršćanstva koje je naglašavalo doslovno prihvaćanje nauka Propovijedi na gori. Katolički radnički pokret prilično je neobična pojava u okrilju američkoga anarhizma. Vođen katoličkom preobraćenicom Dorothy Day, on propovijeda odanost načelima miroljubiva anarhizma i odanost rimskoj katoličkoj crkvi – što je svojevrstan katolički tolstojevski pokret. Malo ih je izvan tog pokreta razumjelo kako se anarhizam, ili, što se toga tiče, bilo koja umjerena slobodarska doktrina, može izmiriti s rimskim katolicizmom i s njegovom predanošću apsolutističkoj monarhiji – papinstvu – i krutoj hijerarhijskoj strukturi.[4] Većina anarhista gleda na svaku religiju kao na autoritaran sustav, no jesu li sve vjerske sankcije nužno nespojive s anarhijom? Mislim da nisu. Moramo poštovati prije ustanovljenu razliku između onih vjerskih sankcija koje zahtijevaju ljudsko posredništvo i onih koje su „automatske“. Vjerska je sankcija, koja je u najmanjem skladu s anarhijom i koja preuzima nešto od značaja pravne sankcije, ona koju može zatražiti samo određeni pojedinac kao dio formalne službe i gdje postoji dogovor da takva osoba ima zakonski monopol nad moći – tj. ima vlast – da nametne sankcije. Svećenik je najbolji primjer za to. S druge strane, kad je moć nad zahtjevom za vjerskim sankcijama dostupna mnogima i nije zakonski monopolizirana, imamo situaciju usporedivu s difuznim sankcijama. Kazna, za koju se vjeruje da dolazi izravno od Boga ili neke druge nadnaravne sile, ne zahtijeva ljudsku intervenciju te više nalikuje na podvrgavanje prirodnim pojavama kao što su oluja i zemljotres. Zaista je posve jasno da je kazna po savjesti takva sankcija. One vjerske sankcije koje možemo usporediti s difuznima, kao i one koje ne zahtijevaju ljudsko posredništvo, čine se, kao što smo ovdje vidjeli, kompatibilne s anarhijom. Vlada i država Često se brkaju pojmovi vlade i države i njihov međusoban odnos. Marksisti i neki anarhisti, uključujući i Bakunjina, iskazuju svoje protivljenje državi i želju da nadomjeste ono što nazivaju „političkom“ vladavnom, vladavinom nad „stvarima“. No, to je nalik igri riječima i krilaticama. Svakom će „stvari“ manipulirati ljudi te će izgledati da je njome potrebno vladati jer su u to uključeni ljudi. Tako opet dolazimo do vladanja ljudima. Nadalje, ne možemo odbaciti državu a ipak imati vladu, s obzirom na to da je potonja institucionalni aparat s pomoću kojeg država opstaje. Nadel (1942, 69-70) je iznio tri osobita svojstva države i time je naznačio ulogu vlade u državi. Prvo, država je teritorijalno udruživanje. Ona proglašava „suverenost“ nad danim mjestom u prostoru, a svi oni koji prebivaju na tom području podložni su joj te se moraju podvrgnuti instituciji vlasti koja upravlja ili vlada tim teritorijem, a to je vlada. Premda je država teritorijalna jedinica, često je međuplemenska i međurasna struktura. Mjerila pripadnosti određena su prebivalištem i rođenjem. Pripadnost se redovito pripisuje premda se netko može dobrovoljno prijaviti za pristup ako se doseli i naseli unutar teritorija države. Država ima aparat vlade koji je do neke mjere centraliziran. Vlada provodi postojeće zakone, donosi nove, održava „red“ i posreduje u sukobima sve do isključenja drugih skupina ili pojedinaca. Ona obuhvaća posebne osobe koje imaju točno određene društvene uloge ili dužnosti. Pozivanje na monopol nad zakonitom uporabom nasilja unutar tog teritorija ključno je za određivanje tih uloga. Udio različitih nositelja uloga u uporabi nasilja može varirati pa tako može nastati vrlo diferenciran sustav ili podjela rada (usp. gornju raspravu o pravnim sankcijama). U svakom slučaju, svi oni čine dio jedne cjelovite monopolističke ustanove. Takva se situacija razlikuje, primjerice, od uloge inuitskog šamana koji smije žrtvi prijetiti nasiljem, ali ne može proglasiti monopol nad njegovom zakonitom uporabom. Vladajuća skupina bilo koje države nastoji biti specijalizirano i povlašteno tijelo izdvojeno svojom tvorbom, društvenim položajem i organizacijom, od stanovništva kao cjeline. Ta skupina zajednički monopolizira političko odlučivanje. U nekim zajednicama ona može činiti ušančenu i samoodržavajuću klasu. U drugim, otvorenijim sustavima, kao što je demokracija, dolazi do većeg kolanja ili redovite smjene pripadnika vladajuće skupine, tako da se obično ne javljaju dinastije ili druge vrste zatvorenih klasa vladara. Naravno, u demokraciji to pridonosi prividu jednakosti moći te prikriva podjelu na vladare i one nad kojima se vlada. Uporaba nasilja u provođenju zakona temeljna je za vlade i države. Na to možemo gledati ili kao na nametanje volje vladajuće skupine, ili kao na sredstvo održavanja reda i mira te odlučivanja u unutarnjim sukobima. Države i vlade zapravo ispunjavaju sve te zadaće provođenjem zakona. Upravo teoretičari ljevice, a posebice anarhisti, ističu da je najviši i krajnji cilj provedbe zakona dobrobit za vladajuće interese pa makar bilo i pozitivnih nuspojava kao što je održavanje mira. Oni također ističu da postojanje države pridonosi razdoru i sukobu, jer ih ona, kao sustav utemeljen na uporabi nasilja, ozakonjuje i potiče. Država se, nadalje, temelji na pretpostavki da neki moraju biti šefovi koji izdaju zapovjedi, dok ostali moraju biti podređeni – to je situacija koja samo može ljutiti i frustrirati podređene te tako samo još više izazivati nasilje. Demokratski sustavi mogu poboljšati tu situaciju, ali je ne liječe. Država i vlada, po svojoj naravi, obeshrabruju, ako već ne izopćuju, prirodnu dobrovoljnu suradnju među ljudima, kako je istaknuo Benjamin Tucker i, još nedavnije, potanko iznio Taylor. Anarhistička se teorija zato jasno suprotstavlja Hobbesovoj postavci da je društvo bez vlade opako i okrutno. I, zaista, anarhisti naglavce okreću Hobbesa te tvrde da bi svijet bio miroljubiviji i pristupačniji za suradnju kad bi se odstranila država. A Hobbesa, jasno, ne podržavaju ni antropološki nalazi. Društva bez države izgledaju manje nasilna i okrutna od onih koja imaju državu. Država i vlada su, prije svega, organizacije za ratovanje. Nema učinkovitije organizacije za ratovanje. Zanimljivo je i, možda, ironično da su se anarhistički teoretičari i oni s desnog krila približili u shvaćanju važnosti nasilja za život države. Machiavellijev praktični vodič za djelovanje države uznemirio je mnogog naivca koji vjeruje u demokraciju, jer je talijanski političar prepoznao silu i podvalu kao očite središnje mehanizme uspjeha svake države. Von Treitschke, njemački povjesničar koji je Fridrika Velikog smatrao najvećim junakom, primijetio je da „bez rata nema države. Sve koje znamo izrasle su iz rata, a zaštita njihovih pripadnika oružanom silom ostaje njihova glavna i bitna zadaća. Zato će rat preživjeti do kraja povijesti tako dugo dok postoji mnoštvo država [...] zaslijepljeni obožavalac vječnog mira upada u pogrešku da izolira državu ili sniva o univerzalnoj državi, što smo već vidjeli da je u sukobu s razumom“, jer država uvijek znači jednu od država i zato suprotstavljenu drugima (38). „Podvrgavanje je ono prvo što država zahtijeva [...] sama njezina bit je ostvarenje njezine volje“ (14). „Država nije umjetnička akademija, još manje je burza; ona je moć“ (242). Britanski pionir antropologije Edward B. Tylor napisao je u svojoj Antropologiji: „Ustavna vlada, zvala se ona republikom ili kraljevstvom, takav je ugovor kojim nacija vlada sobom s pomoću mašinerije vojnog despotizma“ (156). Nietzsche, koji protivno općem mišljenju nije bio prijatelj države, zamijetio je njezinu predatorsku narav: „Država (je) organizirana nemoralnost [...] volja za ratovanjem, osvajanjem i osvećivanjem“. Kao grabežljivica, država nastoji postati sve veća, vječno šireći svoju sferu utjecaja i podjarmljivanja na račun drugih, slabijih država. Istina je da se tijekom vremena u toj međudržavnoj borbi većina država povlači iz sukoba te se mire s tim da postanu sateliti većih država, shvaćajući da se ne mogu učinkovito natjecati. Također je istina da velike države ne nastoje uvijek progutati one slabije jer misle da je bolje za njihove vlastite interese ostaviti ih tobože nezavisnim jedinicama. Zbog toga u suvremenom svijetu imamo supersile koje su u središtu borbe za širenjem, te tako nastavljaju tradicionalnu predatorsku ulogu države – Sjedinjene Države, Sovjetski Savez, Kina, Francuska, Ujedinjeno kraljevstvo (sada marginalno). Svaki veliki grabežljivac ima bezbroj država satelita. Ima država – obično poznatih kao države „trećeg svijeta“ – koje mogu pokušati sa sitnim grabežom protiv susjednih država, ali, sve u svemu, one održavaju svoj nezavisan položaj i isključuju se iz punog sukoba, jer su tamponi između velikih grabežljivaca ili njihovi taoci. I na kraju, ima nekoliko država, kao što su Švicarska i donedavno Libanon, koje su stalne neutralne zone; velikim grabežljivcima stvarno trebaju takve zone djelovanja, posebno u svrhu sakupljanja informacija. Zaključak Klasifikaciju sankcija o kojoj smo dosad raspravljali možemo sažeti s obzirom na političke sustave uz pomoć sljedećeg dijagrama koji predstavlja kontinuum s anarhijom, s jedne strane, u kojoj ne postoji vlast, i s arhijom, s druge strane, u kojoj država i vlada očito postoje. U anarhiji su djelotvorne samo difuzne i neke nadnaravne sankcije, dok u arhiji znatnu prevagu imaju pravne sankcije. U sredini, između dvaju polova, postoji limb koji možemo tumačiti kao granični oblik anarhije ili rudimentarni oblik vladinskoga ili arhijskoga sustava. Postoje mnogi netipični slučajevi te vrste od kojih ćemo neke kasnije proučiti. Takve jedinice možemo lako smatrati prijelaznim primjerima između anarhije i etatizma. Kao što je Lowie rekao, čini se da države nisu iznikle iz bezdržavnog stanja; i one se moraju stvarati i razvijati, a za to je potrebno vrijeme. Maine je u svojem Drevnome pravu prvi objasnio razvojnu tipologiju plemenskog ili bezdržavnog društva, s jedne strane, i državni tip društva s druge. Prvo se društvo temeljilo na rodbinskim vezama i svaki je član vjerovao da je rodbinski povezan sa svim ostalim pripadnicima skupine. Članovi su slušali glavara, ne kao vladara države, nego kao starijeg rođaka, kao glavu porodice, oca. Sva su rana društva, društva tog tipa, a neka su se tijekom vremena razvila u društva s drugačijom osnovom pripadnosti – prema teritoriju. „Lokalno međašenje“, prije no krvno srodstvo, postalo je temeljem za odlučivanje o vrhovnoj vlasti. Takvom su društvu potrebne vlada i država. Gluckman je primijetio da je Maine želio istaknuti da do „revolucije“ u društvenom poretku dolazi kad je prebivanje na određenom teritoriju bilo dovoljno da osigura državljanstvo, a da nije potrebno stvarati neku krvnu vezu bilo brakom, posvajanjem ili izmišljanjem rodoslovne veze. „Do promjene dolazi kad krvni idiom, kojim se iskazuje politička veza, nije više potreban“ (86). Moj kontinuum ne bi se smio tumačiti kao razvojna shema po kojoj je povijest kulture jednosmjerna ulica u kojoj plemenska ili anarhična društva postaju samo državni tipovi društava, dok se obrnuto ne događa. U svakoj točki vremena pojedinačna se društva mogu smjestiti unutar kontinuuma. K tome, bilo koje društvo može se nalaziti na različitim mjestima kontinuuma tijekom svoje povijesti. Čini se da je glavni proboj povijesti bio preobražaj bezdržavnih društava u državna društva, ali, kao što ćemo vidjeti kasnije, ima i obrnutih slučajeva i društava koja se njišu naprijed natrag između dva suprotna pola. Osim toga, nemojmo zaboraviti da čak i ako težnje povijesti i evolucije više vole promjenu iz anarhije prema arhiji, to ne čini taj proces ispravnim i dobrim.
Posted on: Thu, 31 Oct 2013 13:01:49 +0000