Tajemství Ducha svatého podle Františka z Assisi, Antonína z Padovy a Bonaventury z Bagnoregia (část 9) 2.4.3 Duch svatý a bratrské společenství Za jeden z nejzřetelnějších projevů působení Božího Ducha v našem světci považují životopisci založení Řádu menších bratří 347 a zdůrazňují, že to byl Duch svatý, jenž dal bratřím, kteří přišli za Františkem, totéž povolání.348 Již jsme zmínili, že František chápal své povolání na cestu následování Krista jako Boží inspiraci. Stejně tak pochopil své poslání v církvi v úkolu kázat pokoj a pokání,349 a poznal také, že má toto poslání vykonávat společně se svými bratry.350 K vedení bratří a péči o řád byl vybaven světec darem rozlišování a moudré prozíravosti.351 Duch svatý mu dával pochopit, že budoucnost řádu je Boží věcí,352 od něj přichází inspirace, že je čas začít psát řeholi353 a on to byl, kdo Františkovi vnukal správná slova, když bylo třeba promluvit354 a obdařoval jej prorockým darem.355 .... Svatodušní kapituly Ještě jednu souvislost je na tomto místě zapotřebí zmínit. Je všeobecně známo, jakou úctu František choval k Matce Boží. Připomeňme, že do její péče také svěřil sebe a své bratry.362 A tak v čele jeho řeholního společenství nacházíme jednak Ducha svatého jako generálního ministra, jednak Nejsvětější Pannu jako Obhájkyni, Ochránkyni a Přímluvkyni řádu. Toto spojení Ducha svatého a Panny Marie je patrné nejvíce z historických souvislostí: František si výslovně přál, aby se kapitula bratří konala vždy o svatodušních svátcích u kostelíka Panny Marie v Porciunkule. Zde se tedy v řádových počátcích, tj. do r. 1223 konala Generální kapitula, která byla slavena nejprve každým rokem pro italské ministry, a pro všechny ministry pak každé tři roky.363 V žádném z řeholních řádů 13. století nenalezneme toto spojení, navíc formulované takto naléhavě.364 Svatyně v Porciunkule se z Františkova přání měla stát novým Jeruzalémem, kde se ministři a kustodi celého bratrského společenství budou scházet k modlitbám jako ve večeřadle učedníci s Marií, Snoubenkou Ducha. Tuto souvislost Ducha svatého, Matky Boží a bratrského splečenství pak zdůrazňuje i sv. Antonín a sv. Bonaventura.365 .... 2.5.1 Duch těla, Duch Páně a požadavek kajícnosti Nejprve si připomeneme úryvek z Potvrzené řehole 10, jímž jsme naše pneumatologické bádání zahájili. V citovaném textu je na první pohled patrný vliv sv. Pavla,391 zejména pak seznamy hříchů a neřestí, jež najdeme v jeho různých listech392. Text řehole připomíná zvláště 5. kap. listu Galaťanům, kde Pavel dává do vzájemného protikladu skutky těla 393 a plody Ducha 394 a podobně jako on tak činí i assiský světec.395 U Františka, který se inspiroval sv. Pavlem, se setkávámeme s jeho vlastní terminologií; do zmíněné kontrapozice totiž klade ducha těla (tělesnosti) a Ducha Páně s výsledky jejich působení. Téma tělesnosti, kterou staví do protikladu k Duchu, se ve Františkových spisech objevuje mnohokrát;396 je tedy zřejmá důležitost, jíž tomuto dilematu světec přikládá. Uvedený protiklad vynikne obzvláště v 17. kap. Nepotvrzené řehole: 397 „My všichni, bratři, si tedy dejme pozor na každou pýchu a marnou slávu; vyvarujme se moudrosti tohoto světa a rozumnosti těla. Duch tělesnosti totiž chce a moc se snaží o to, aby měl slova, ale málo (se snaží) o skutky. Nehledá vnitřní a duchovní zbožnost a svatost, ale chce a touží mít zbožnost a svatost, která by se navenek projevovala před lidmi. To jsou ti, o kterých Pán říká: Amen, pravím vám, už dostali svou odměnu. Duch Páně však chce, aby tělo bylo umrtvené a přehlížené, bezcenné a opovrhované. A snaží se o pokoru, trpělivost, čistotu, prostotu a pravý pokoj ducha. A vždy a nade všechno touží po bázni Boží, po božské moudrosti a po božské lásce Otce i Syna i Ducha svatého“ (NpŘ 17, 14-16). Kromě již uvedených binomií se zde objevují další dvě sousloví, jež charakterizují dva rozdílné životní postoje: jsou jimi na jedné straně „moudrost tohoto světa a rozumnost těla“ a na opačné pak „božská moudrost“. Světec také rozlišuje „vnitřní a duchovní zbožnost a svatost“ a do protikladu staví „zbožnost a svatost, která se navenek projevuje před lidmi“. Uvedený text z NpŘ 17 nám rovněž pomůže osvětlit, co František myslel oním „netoužit po vzdělání“, jak je požadováno v PŘ 10. První dvě neřesti, uvedené zde v úryvku z NpŘ 17, totiž pýcha a marná sláva, se nacházejí i v PŘ 10,7, zatímco další jsou inspirovány slovy sv. Pavla,398 u něhož František nachází to, co pak sám opakovaně vyjadřuje termíny „spiritus carnis“ a „Spiritus Domini“. 399 Podle sv. Pavla je boj těla ve smyslu tělesnosti, hříšné žádostivosti, zpupnosti, atd. namířen proti Duchu Pánovu, tj. Kristově Duchu.400 Abychom se vyhnuli nepochopení, co má František na mysli, když mluví o tělu, všimneme si, jaký mu dává v různých souvislostech význam. Františkovo chápání těla Především je třeba říci, že František nemá nic společného s dualismem gnostiků či manichejskými proudy své doby a jeho chápání těla jako fyzické skutečnosti je kladné. Opět je možné se odvolat na sv. Pavla, s jehož smýšlením koresponduje i Františkův pohled: u Pavla termíny „Duch“ a „duchovní“ nestojí proti pojmům „fyzický“ nebo „materiální“, nýbrž zde spíše platí, že stojí proti všemu, co se protiví Duchu Božímu. Kontrast, který z této skutečnosti plyne, tudíž spočívá v rozdílu mezi dvěma způsoby života, resp. životními postoji: „duchovní“ je to, co se nachází pod vlivem Ducha Božího, příp. je jeho projevem, „tělesné“ je to, co odmítá Ducha Božího, co jedná proti Božímu zákonu. Podobně i František, mluví-li negativně o „těle“, má na mysli „ducha těla“, nikoli tělo jako materiální, fyzickou skutečnost.401 Ve Františkově pohledu na člověka najdeme podivuhodný důraz na vnitřní harmonii a můžeme říci, že jeho pochopení je blízké biblické antropologii. František, živený Božím slovem, hodnotí tělo jako pozitivní skutečnost.402 Důvodem jeho velké úcty k lidskému tělu je Kristovo lidství a skutečnost, že člověk byl stvořen k obrazu vtěleného Božího Syna.403 Tělo je pro Františka bratrem 404 jeho ducha, společníkem na cestě, spolupracovníkem ve službě Bohu.405 Tělo však vyjadřuje ve Františkově mluvě také narušenou přirozenost a v tomto významu je třeba chápat světcův výraz „spiritus carnis“: odkazuje na hluboký základ a původ každého hříchu a neřesti, jímž je vůle zvrácená egoismem, hledající sebe sama, jež činí z člověka otroka zlého ducha. Tento „duch těla“, tato vnitřní nečistota,406 se nachází podle Františka v lidském srdci, jak je patrné z jeho zdůraznění, ve shodě s evangeliem, že hřích vychází ze srdce člověka.407 František upřesňuje, že náš největší nepřítel je v nás a že člověk má moc držet pod kontrolou narušenou přirozenost prostřednictvím umrtvování.408 Znamená to tedy, že považuje-li František v tomto smyslu tělo za nepřítele, pak chce, abychom „nenáviděli své tělo s jeho neřestmi a hříchy, neboť životem podle těla nám chce ďábel vzít lásku Ježíše Krista a věčný život.“409 Františkův vztah k tělu je tedy možné shrnout takto: tělo má s duchem spolupracovat v jeho úsilí vrátit se k Bohu.410 Celý člověk je totiž povolán k dokonalosti. Protože však „duch je sice ochotný, ale tělo slabé“, pak když tělo neposlouchá ducha, který ho chce k obrazu těla Kristova, je třeba použít umrtvování, tedy tělesného pokání. František však chtěl, aby bratři byli svobodní ve volbě a praktikování askeze a vždy ji prováděli „s mírou a opatrností“, tak, aby tělo bylo schopno všech povinností apoštolského a náboženského života.411 Světec má velký smysl pro rovnováhu a rozlišování a zakazuje přivádět tělo do situace, kdy je kající skutky uráží.412 Připomeneme-li znovu část již citovaného úryvku z NpŘ 17,413 je evidentní, že se zde objevuje zřetelný požadavek života v pokání. Duch Páně chce, aby mu tělo bylo podřízeno (v. 14), aby se člověk snažil o získání ctností (v. 15) a především toužil po účasti na vnitřním životě Nesvětější Trojice (v. 16). Zmíněný text je také možné chápat jako jeden z argumentů pro tvrzení, že Duch Páně je ve Františkově pochopení vskutku Duch svatý a rovněž je jedním z příkladů Františkova přivlastňování jednotlivým osobám Trojice. Pokud jsme v úvodu řekli, že jádrem františkánské spirituality je „mít Ducha Páně a jeho svaté působení“, neprotiřečí si to s tvrzením, že je současně kajícnost základní charakteristikou františkánského způsobu života,414 neboť Duch Páně dává poznat hřích a vede k obrácení. Kajícnost se následně stává cestou k získání Ducha Páně, jak uvidíme dále.415 Pravá a nepravá moudrost Vrátíme-li se ještě k Potvrzené řeholi 10, může nás překvapit i výzva netoužit po vzdělání. 416 V souvislosti s tím, co jsme právě řekli, se můžeme domnívat, že zde světec vyjadřuje svou obavu, aby bratři neztratili Ducha pouhým získáváním vědomostí, „slov“, neboť je nebezpečné studovat z důvodů „tělesných“, tedy sobeckých.417 Namísto toho světec zdůrazňuje, že je třeba usilovat o „božskou moudrost“. Když mluví František o moudrosti (nikde ji sice nedefinuje), často ji zmiňuje jako hlavní ctnost, projev a dar Ducha svatého.418 V Pozdravení ctností ji nazývá královnou,419 spojuje ji se „svatou a čistou prostotou“ a přiřazuje jim moc „potírat satana, všechny jeho zlomyslnosti, všechnu moudrost tohoto světa a moudrost těla.“ Moudrosti je rovněž dáno, aby znepříjemnila člověku to, co nabízí ďábel jako lahodné, neboť „pro tělo je příjemné hřešit, ale obtížné je sloužit Bohu“ (1Lvěř 11). Když se v obou redakcích Listu věřícím František obrací na ty, kdo pokání činí i na ty, kdo je nečiní, hovoří o kajícnících jako těch, kdo mají Ducha Páně. Druhou skupinu tvoří ti, kdo „jsou drženi ďáblem, jehož jsou dětmi a jehož skutky konají“,420 ti, kteří „nemají duchovní moudrost, protože nemají v sobě Božího Syna, který je pravou moudrostí Otce; o nich je řečeno: s celou svou moudrostí byli v koncích. Vidí, poznávají, vědí a konají zlo; a vědomě tak ztrácejí duše“.421 Slyšíme zde ozvěnou opět Františkovo varování před onou „moudrostí světa a rozumností těla“, které charakterizují „ducha tělesnosti“ (NpŘ 17,10) jenž protiřečí Duchu Páně a „božské moudrosti“ (NpŘ 17,16), jak jsme již naznačili výše. Moudrosti se přičítá zahnání nevědomosti; je tedy schopností zmást satana a představit člověku pravdu o důstojnosti jeho služby Bohu.422 František ve shodě s tradicí připisuje moudrost Božímu Synu. Shrneme-li, Duch Páně dává osvícení, které dovolí kajícníkovi odhalit nástrahy Zlého, a je mu dán nový cit a přitažlivost k věcem Božím, schopnost rozhodnout se pro ně. Duch dává odpor k hříchu a zalíbení ve věcech Božích a přivádí na cestu následování Krista, jež je v očích světa bláznovstvím, ale ve skutečnosti je moudrostí Boží. Vrátíme-li se k Františkově výzvě „netoužit po vzdělání“, obsažené v úvodním úryvku z Potvrzené řehole 10, lze říci, že jeho obavy o bratry se ubírají tímto směrem: aby bratři nechtěli „znát pouze slova“,423 aby nehledali vnější zbožnost, která je zdánlivá a klamná a svědčí o tělesnosti,424 ale aby měli pravou moudrost a opravdovou, vnitřní zbožnost se skutky, jež svědčí o přebývání Ducha Páně v jejich srdcích. Pokrač. část: 10) Pozn. k textu: 348 LegM 3,4.5. 349 Činil tak „ne přemlouvavými slovy lidské moudrosti, nýbrž učením a silou Ducha: kázal pokoj, učil o spáse a pokání na odpuštění hříchů“ (1Cel 36: FP 382) Jeho slova pak „nebyla prázdná ani směšná; plná síly Ducha svatého pronikala až na dno srdcí, takže posluchače mocně uchvacovala a plnila úžasem“ (Leg3dr 8, 26: FP 1427); srov. 1Cel 23: FP 358. 350 Srov. Záv 14. Jeho charisma bylo přijato a potvrzeno papežem a assiský světec naplňoval své poslání se stále větší horlivostí: „Pln odvahy a se strhujícím nadšením před papežem a kardinály kázal z plnosti toho, co mu Duch svatý vnukl. Kardinálové byli jeho slovem pohnuti, hlasitě vzdychali a slzami omývali vnitřního člověka“ (2Cel 25: FP 612); srov. LegM 12,7: FP 1211. Jeho slova plná Ducha, mnohdy provázely zázraky. Srov. LegM 12,8: FP 1212. 351 Srov. 2Cel 40; Zrcdok 24; 2Cel 49.50; 2Cel 54; LegM 11, 4-6; 8-9; LegM 4,4.6. 352 2Cel 24; Leg3dr 63. 353 LegM 4,11; 2Cel 209. 354 Leg3dr 12,51. 355 2Cel 27; LegM 11,3; AnPer 4,18; Leg3dr 10,36 ... 362„Ustanovil ji patronkou řádu a její ochraně svěřil své syny, které tu na světě zanechal, aby je opatrovala a chránila. Nuže, naše Paní a ochránkyně chudých, chraň nás až do doby Otcem předurčené!“ (2Cel 198: FP 786). Ve svém díle Apologia pauperum (Opera omnia, VIII, 315b-317b) komentuje sv. Bonaventura titul Advocata Ordinis Minorum v jedné modlitbě k P. Marii, kdy se na ní obrací po úpěnlivé a vroucí prosbě určené sacrosancta romana Ecclesia, čímž rovněž nechává vyniknout poutu Církev - Maria. (srov. ASSELDONK, op.cit. s. 103) 363 Srov. NpŘ 18. Až v PŘ z r. 1223 je norma modifikována: generální kapitula se má dál scházet o Letnicích, místo pak je určeno generálním ministrem. 364 Pouze v Konstitucích Bratří Kazatelů z let 1228 a 1238-40 je předepsáno slavení generální kapituly o svatodušních svátcích (srov. Archiv fur Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters 1 (1885) 193-227, 215, 218n; 5 (1889) 534-64, 552 557n; Constitutiones, declarationes et ordinationes capitulorum generalium sacri Ordinis Fratrum Praedicatorum (cura fr. CAIETANI LO-CICERO, I, Roma 1862, 56, 528 (Capitula generalia). U generálních kapitul bratří Kazatelů však není patrná vazba mezi Duchem svatým a P. Marií. Ostatní řeholní řády (nakolik to bylo možné zjistit), slavily svou generální kapitulu v jinou dobu než o Letnicích: např. karmelitáni a kamaldulští z Monte Corona třetí neděli po sv. Duchu a Trinitáři čtvrtou neděli, v září pak cisterciáci. V Řeholi Nemocnice sv. Ducha (PL 217, 1138-58), kterou založil Inocenc III. kolem r.1200 se hovoří o „svatodušní kapitule“, ale až v pozdější redakci, kolem r. 1564 (tamtéž, 1145,1155), ale protože text je plný vsuvek, nelze z něj vyzískat bližší důvody. 365 Srov. SV. ANTONÍN, Sermo in Pentecoste IX, 340b a SV. BONAVENTURA, Sermo in festo SS. Philippi et Iacobi (532b) a Sermo III in Annuntiatione (669b). ... 391 Srov. M. CONTI, Lettura biblica della Regola francescana, Roma 1977, 325-334, jenž zde upozorňuje na pavlovský vliv. Rozpor mezi tělem a duchem, který zde, v 10. kap. PŘ je přítomen spíše implicitně, je zřetelný v NpŘ 17, jak o tom nyní pojednáme. 392 Srov. Řím 1,29-31; 2Kor 12,20; Gal 5,19-21. 393 Gal 5,19-21. 394 Gal 5,22-25 . 395 František na tomto místě zmiňuje z Pavlových seznamů pýchu, marnou slávu, závist, lakomství, pomlouvánía reptání. Do opozice pak dává plody působení Božího Ducha, jimiž zde jsou: modlitba čistého srdce, pokora, trpělivost v pronásledování i nemoci, láska k pronásledovatelům, k těm kdo kárají a obviňují, k nepřátelům a také vytrvalost. Zasvěcený komentář k pasážím z Pavlových listů, Gal 5, a par., tj. Řím 8 a 2Kor 3 se nachází u B. PAPA, La vita nello Spirito secondo Paolo, Antonianum, Roma 1981, 32-62. Autor zde připomíná, že „je typicky pavlovskou tendencí uvažovat o mnohém z pohledu jednoty […]. Láska totiž, jež stojí v čele těchto ctností, je Pavlem chápána jako zdroj a vrchol všech ctností a všech darů […]. Všechny tyto ctnosti netvoří nic jiného než onu jedinou ctnost: projevy jsou různé, ale jedná se pouze o výrazy jediné lásky“ (B. PAPA, op.cit, 56). František, když mluví o ctnostech, říká: „Kdo má jednu a ostatní neuráží, má všechny. A kdo uráží jednu, nemá žádnou a uráží všechny. A každá z nich potírá neřesti a hříchy“ (Pozdrctn 6-8: FP 257). 396 Npm 7; Npm 12; Npm 14; 1Lvěř. kap.I, 1-6; kap. II, 1-14; 2Lvěř 37; 45-48; 63-71; NpŘ 17, 9-16; Fragm I 47- 48 (ESSER 369); PŘ 10,4; NpŘ 22, 5-27; Pozdrctn 5-18. 397 Tato kapitola datovaná kolem r. 1215, tedy mnohem dříve než PŘ, je vhodným vysvětlením námi výše uvedeného místa z 10. kap. PŘ, kde se nachází v jakési syntéze. Jedná se o program evangelijního života, určený všem bratřím, nikoli jen kazatelům, jak zní titul kapitoly. Je to patrné z trojího oslovení u výzev ve verších 3, 5, a 9, kde se výslovně František obrací ad omnes fratres. Je-li kazatelství slovy specifickým úkolem jen některých bratří, kázat skutky mají všichni (František to často zdůrazňuje, např. Npm 7; 9-21; 28; NpŘ 16). 398 „Ti, kdo dělají jen to, co sami chtějí, tíhnou k tomu, co je tělesné; ale ti, kdo se dají vést Duchem, tíhnou k tomu, co je duchovní. Dát se vést sobectvím znamená smrt, dát se vést Duchem je život a pokoj. Soustředění na sebe je Bohu nepřátelské, neboť se nechce ani nemůže podřídit Božímu zákonu. Ti, kdo žijí jen z vlastních sil, nemohou se líbit Bohu. Vy však nejste živi ze své síly, ale z moci Ducha, jestliže ve vás Boží Duch přebývá. Kdo nemá Ducha Kristova, ten není jeho“ (Řím 8,5-9). „Kde jsou učenci, kde znalci, kde řečníci tohoto věku? Neučinil Bůh moudrost světa bláznovstvím?“ (1Kor 1,20). „Moudrosti sice učíme, ale jen ty, kteří jsou dospělí ve víře – ne ovšem moudrosti tohoto věku, či vládců tohoto věku, spějících k záhubě, nýbrž moudrosti Boží, skryté v tajemství…“ (1Kor 2,6). 399 „Spiritus carnis“ odpovídá pavlovskému „sarx“, zatímco Františkovo „Spiritus Domini“ se blíží plnosti „Pneuma“ u sv. Pavla. Později slova, jež užíval František, získají význam mnohem abstraktnější: „natura“ a „gratia“. (K. ESSER, Temi spirituali, 256). 400 František popisuje ducha tělesnosti ve shodě s pavlovským pojetím. tj. dle Řím 8; 1Kor 1,20; 1Kor 3,16-17; 2Kor 6.10-16 – viz výše. Není tedy pochyb v tomto kontextu, že je řeč o Duchu našeho Pána Ježíše Krista 401 Srov. C. GNIECKI, Visione dell’uomo negli scriti di Francesco di Assisi, Roma 1987, 103-119, 145-174. 402 Srov. tamtéž. Tento důraz na biblickou antropologii činí Františkův pohled blízkým pojetí křesťanského východu, srov. V. LOSSKY, La teologia mistica della Chiesa d´Oriente, EDB Bologna 1990, 105-125. 403 „Podívej se, člověče, jak skvělé postavení ti určil Pán Bůh, neboť tě stvořil a učinil k obrazu svého milovaného Syna, co se týče těla, a k (jeho) podobě, co se týče ducha (srv. Gn 1,26). A všechno stvoření, které je pod nebem, každé podle své přirozenosti slouží, poznává a poslouchá svého Stvořitele lépe než ty. A neukřižovali ho zlí duchové, ale ty jsi ho ukřižoval spolu s nimi a dosud křižuješ svou zálibou ve špatnostech a hříších“ (Npm 5: FP 153). Věrnější se jeví překlad B-P: „Uvažuj, člověče, k jaké důstojnosti tě povznesl Pán Bůh, když tě podle těla stvořil k obrazu svého milovaného Syna a podle ducha utvořil k své vlastní podobě.“ 404 František často užívá svého typického výrazu „bratr osel“, např. 2Cel 116. Stejně jako 2Cel 211, tak i Leg3dr: říká, že ve dni své smrti vyznal, že „velmi se prohřešil proti svému bratru tělu“ (Leg3dr 14: FP 1412). V době své nemoci v Rieti zase prosí jednoho z bratří, asi Pacifika, aby mu hrál na harfu, a komentuje to těmito slovy: „Chtěl bych, bratře, aby sis tajně půjčil kytaru, přinesl ji sem a mému bratru tělu, které je plné bolestí, dal trochu útěchy nějakou pěknou písní (2Cel 126). 405 „Já i moje tělo jsme byli zajedno v tom, že jsme bez rozporů sloužili Kristu Pánu.“ (2Cel 211: FP 800). 406 Plody ducha těla jsou podle Františka neřesti a hříchy, pýcha (Npm 12), strach (Pozdrct 13), nepokoj a netrpělivost (NpŘ 10,4), tělesná vůle, tělesné touhy (2Lvěř 7,65). To vše působí, že člověk chodí po cestách tělesnosti (NpŘ 5,5.7; Pozdrct 14), má svoji vlastní opatrnost a moudrost a koná zlo (2Lvěř 7,68; Pozdrct 10.13.14) Duch tělesnosti vede k neužitečnosti a prázdnotě (Npm 7) a nakonec ke smrti (Npm 7,4; Npm 10,2; Npm 14,3; NpŘ 1,8; NpŘ 22,5; 2Lvěř 7,7; 8,3;10,2;12,7;13,14; Pozdrct 5.15). Základem těchto Františkových tvrzení je vždy biblický text, v němž tento zásadní rozpor mezi duchem těla a Duchem Páně je vyjádřen: pro NpŘ 17 je to asi Jak 1,2; 1Pt 4,13-14; Gal 5,17.22-23. 407 Srov. 1Lvěř, kap. II 12; 2Lvěř 37; 69; NpŘ 22, 5-8. Za pozornost stojí, že světec podtrhuje „duchovní“ hříchy, které jsou skryty, tj. jsou v nitru tělesného člověka a jimiž jsou již jmenované: pýcha, marná sláva, moudrost a opatrnost těla, závist, pomlouvačnost atd. U svých bratří upozorňuje a napravuje především toto, srov. 1Cel 51: FP 410. 408 „Jsou mnozí, kteří, když hřeší nebo když zakoušejí bezpráví, často obviňují nepřítele nebo bližního. Ale tak to není: každý totiž má svého nepřítele ve své moci; to je tělo, jehož prostřednictvím hřeší. Proto blažený je ten služebník, který tohoto nepřítele, vydaného do své moci, bude vždy držet v zajetí a moudře se před ním mít na pozoru. Pokud totiž toto bude dělat, žádný jiný nepřítel, ať viditelný či neviditelný, mu nebude moci uškodit“ (Npm 10: FP 159). 409 NpŘ 22,5: FP 57. 410 Ohledně umrtvování je známý úryvek ze světcova životopisu, kde najdeme jeho normy pro správné zacházení s tělem.: „Kdysi světec řekl: ‚o bratra tělo je třeba moudře pečovat, aby nezaviňovalo bouře špatných nálad. Je třeba mu vzít každou příležitost k reptání, aby dokázalo bez omrzení bdít a setrvávat v dobré modlitbě. Jinak by mohl bratr tělo říci: umírám hladem, nejsem s to snášet břímě tvých duchovních zátěží. Když však po dostatečném jídle dále bručí, věz, že potřebuje jako líné zvíře ostruhy nebo jako lenivý osel karabáč‘. Jen v této věci nebyly skutky našeho svatého otce v souladu s jeho slovy, neboť, ač bylo jeho tělo bez viny, podroboval si je bičováním a postem a bezdůvodně je bil. Neboť oheň Ducha jeho tělo tak produchovněl, že když duše prahla po Bohu, i svaté tělo pociťovalo žízeň“ (2Cel 129, srov. také Zrc 97). 411 Srov. Leg3dr 59. Podobně umírňuje horlivé bratry v AnPer 39. 412 Známý je příběh o bratru, který se v noci probouzí s křikem: „umírám hladem!“ František vstává, aby s ním pojedl a pak napomíná bratry, aby se mírnili, protože, jak říká: „je skoro stejným hříchem potřebné tělu odpírat jako mu zbytečné dopřávat“ (2Cel 22: FP 208). 413 „Duch Páně však chce, aby tělo bylo umrtvené a přehlížené, bezcenné a opovrhované. A snaží se o pokoru, trpělivost, čistotu, prostotu a pravý pokoj ducha. A vždy a nade všechno touží po bázni Boží, po božské moudrosti a po božské lásce Otce i Syna i Ducha svatého“ (NpŘ 17,14-16) 414 Ze spisů sv. Františka a z pramenů vysvítá, že evangelijní kajícnost zaujímá centrální místo ve františkánské spiritualitě a je klíčovou ideou především pro ty, kdo následují řeholi III. řádu a jsou také nazváni Kajícníci sv. Františka, zatímco I. řád vyjadřuje tutéž ideu termínem „minorita“ a II. řád zdůrazňuje „naprostou chudobu“ (srov. TEMPERINI, Siamo penitenti…, 104) 415 Srov. také DeV 42. 416„ et non curent nescientes litteras litteras discere“ (RB 10,7). K tomuto Františkovu požadavku se vyjadřuje i současný generální ministr menších bratří J.R. CARBALLO OFM ve svém listě o studiích Chuť slova. Intelektuální povolání menších bratří v dnešní době (Řím, 13.června 2005; český překlad C.V. Pospíšil OFM), v němž zdůrazňuje nutnost intelektuální formace, při zachování Františkova přístupu: „Je třeba věnovat pozornost tvrzení, podle něhož také poznání psaného slova a touha po vědění jsou plně v souladu s životem v Duchu, ovšem když jsou zaměřeny k Boží chvále a když se projevují v příkladném životě. Vědění je tedy teologickým místem zjevení, v němž Duch svatý prostřednictvím slova estupuje, aby se setkával s člověkem. Jeli studium prožíváno právě tímto způsobem, pak nemůže neprobouzet v člověku díkůvzdání, což se projevuje tím, že člověk vše navrací Bohu svými slovy a skutky“ (s. 6). Ke zmíněné Františkově větě (RB 10,7) dodává: „Vědecké zkoumání jasně ukázalo, že jinak velmi diskutované nařízení: ,et non curent nescientes litteras discere´, neznamená : ,a ti, kdo neumějí číst, ať se neznepokojují tím, aby si to osvojili´, nýbrž spíše: ,a ti, kdo neumějí číst, ať se nestarají o to, aby to změnili´. Jedná se o aplikaci pavlovského principu: ,Nikdo ať neopouští postavení, v němž ho Bůh povolal´/1Kor 7,20/. Ve skutečnosti se jedná o dispozici, která odpovídá kulturní situaci dané doby a která je celkem pochopitelně jen velmi obtížně aplikovatelná na kulturní situaci z počátku třetího tisíciletí, kdy alfabetizace ve většině zemí dosáhla téměř sta procent populace“ (s. 7-8). 417 V tomto smyslu se vyjadřuje rovněž ve svém Napomenutí VII, kde komentuje jiný Pavlův list, a sice 2 Kor 3,6: „Litera zabíjí, ale duch oživuje“: „Ti jsou zabiti literou, kdo touží pouze znát slova, aby byli mezi ostatními považováni za moudřejší […].Také ti řeholníci jsou zabiti literou, kteří nechtějí následovat ducha svatých písem, ale spíše touží znát pouze slova a druhým je vysvětlovat […]“ (Srov. Npm 7: FP 156). František zde i ve výše zmíněném textu jako lék chápe právě působení Ducha svatého, a jeho „oživující moc“ jak uvidíme později. 418 Srov. PozdrPM a Pozdctn. 419 „Nemělo by nás překvapovat, že královnou ctností není chudoba, jak se dlouho tvrdilo, nýbrž moudrost, která je odleskem věčné záře vycházející z vtěleného Slova : ,Buď pozdravena, královno Moudrosti, Pán tě ochraňuj svatou sestrou, čistou Prostotou´. Podle františkánského pojetí jsou ctnosti uspořádané na základě dynamismu křesťanského života podle Ducha. Královna Moudrost má být převáděna do slov a skutků svatou a čistou Prostotou. Žít podle moudrosti znamená následovat pokoru a chudobu našeho Pána Ježíše Krista, jenž je pro nás vzorem lásky a poslušnosti vůči Otci a bratřím“ (J.R. CARBALLO OFM ve svém listě o studiích Chuť slova. Intelektuální povolání menších bratří v dnešní době; Řím, 13.června 2005; český překlad C.V. Pospíšil OFM, s. 6). 420 1Lvěř 22. 421 2Lvěř 67-68. 422 Srov. Npm 27. Podivuhodně to vyjádřila Klára ve 3. listu Anežce České : „Mohu se opravdu radovat a nikdo mi tuto radost nemůže vzít, protože to, po čem jsem pod nebem toužila, již mám, vidím totiž, jak, vybavená jakýmsi zázračným darem moudrosti z úst samotného Boha, odrážíš děsivým a podivuhodným způsobem úklady pýchy, vychytralého nepřítele a zhoubce lidské přirozenosti, a marnosti, která ohlupuje lidská srdce, a objímáš pokorou, silou víry a pažemi chudoby nesmírný poklad ukrytý na poli světa a lidských srdcí, za něž se kupuje ten, z něhož všechno povstalo z ničeho…“ (3LKl 5-7). 423 Npm 7, srov. NpŘ 17,11-12. 424 Srov. I Fragm 49 /ESSER 369/, lidé inspirováni tělem a světem, jsou skutečně oklamáni, oslepeni tím, jehož skutky konají, srov. 1Lvěř kap II, 3-8; 2Lvěř 63-69.
Posted on: Wed, 28 Aug 2013 22:31:47 +0000
Trending Topics
Recently Viewed Topics
© 2015