Tajemství Ducha svatého podle Františka z Assisi, Antonína z Padovy a Bonaventury z Bagnoregia (část 11) 2.5.4 Posvěcení jako povznesení – návrat člověka k Bohu (aplikace schémat) V páté části Breviloquia, která je věnována milosti Ducha svatého, Bonaventura vyjmenovává činnosti, které Duch vykonává v duši věřícího svou milostí. Jako základní uvádí očištění, osvícení a zdokonalení: „Milost je rovněž darem, jenž duši očišťuje, osvěcuje a přivádí k dokonalosti, který duši oživuje, obnovuje a utvrzuje, jenž duši povznáší, Bohu připodobňuje a sním spojuje a proto ji činí Bohu příjemnou.“1208 Tato aktivita vyjadřuje úkol, který Bonaventura Duchu svatému často připisuje - být naplněním díla spásy skrze posvěcující působení. Když hovoří o jedinosti božské přirozenosti v četnosti přivlastňování,1209 přivlastňuje Duchu svatému „dobro“, „dobrotivost“ a potvrzuje, že v Duchu svatém je „důvod naplňování“a „cílovost“. Okoušení pak je „v Daru, tedy v Duchu svatém, neboť je svrchovaně prospěšný a sdělující se“.1210 To, co je nejvýš dobré, je tedy nejvýš užitečné a vede k cíli. Duch svatý zpřístupňuje plody vykoupení, činí je uživatelnými pro každého a kdykoli, tím, že očišťuje, osvěcuje a zdokonaluje stvoření, které se tak stává schopným přijmout milost Vtěleného a Ukřižovaného Slova.1211 Posláním Ducha svatého je takto dovést k naplnění vykupitelské dílo Syna, k němuž Duch svatý lidi přivádí. Serafický učitel to ostatně říká velmi důrazně: „Duch je dárce každé milosti, je láskou, která z Otce a Syna vychází a proto všechno to, co Otec koná a všechno to, co Syn trpí, bez Ducha svatého je ničím. Je to on, kdo nás spojuje s Otcem a se Synem1212 Působení Ducha jako vynášejícího sestupem Pro Bonaventuru je milost Božím působením, které od něj vychází a k němu přivádí.1213 Myšlenku, že Duch svatý sestupuje, aby člověka povznesl, nacházíme u Bonaventury na více místech.1214 „Bůh se ale nesklání svou neproměnnou esencí, nýbrž prostřednictvím působnosti, která z něho vyvěrá“. A hned dodává: „Rovněž duch není povznášen nad sebe sama tak, že by se jednalo o změnu místa, nýbrž prostřednictvím bohoformní dispozice“. 1215 Znamená to, že člověk, který přijímá vírou působení Ducha svatého a připojuje k tomu svoje vlastní úsilí, se pozvedá, vrací do Boha jako odlesk ke svému věčnému zdroji. Toto povznesení je tedy na jedné straně posvěcující činnost Boží a na druhé straně spolupráce člověka s Bohem na jeho očištění, osvícení a zdokonalení1216 . V Itinerariu Bonaventura ukazuje náboženský život v kategoriích sestupu a výstupu: „Tím vším se náš duch stává hierarchickým ve svém vzestupu k podobě Jeruzaléma shůry, kam vejde pouze ten, do jehož srdce dříve sestoupí tento Jeruzalém milostí, jak to viděl Jan ve svém Zjevení. Sestupuje do srdce, když se obnovením obrazu, teologickými ctnostmi, radostmi duchovních smyslů a úchvatnými povzneseními stává náš duch hierarchickým, tedy je očištěn, osvícen a zdokonalen“.1217 Jenom tehdy, když dar nestvořené milosti (Duch svatý) sestoupí k člověku, je lidská duše schopná vystoupit do nebeského Jeruzaléma. Když objasňuje, jak se to děje, Bonaventura zmiňuje kruhové schéma: „Milost, která člověka činí Bohu milým [...] není pouze zdarma darovaná Bohem, ale také je podle Boha a pro Boha, a [...] je zaměřena k tomu, aby se jejím prostřednictvím dílo vyvěrající z Boha do Boha zase vracelo po způsobu pomyslného kruhu, v čemž také spočívá naplnění všech rozumem obdařených duchů“.1218 Pro názornější představu grafického znázornění kruhového paradigmatu a jeho snadnějšího pochopení, vyjdeme z již zpracované interpretace.1219 Nejprve je třeba zdůraznit, že kruh pro Bonaventuru symbolizuje naprostou dokonalost Božího díla vtělení.1220 Výchozí bod celého schématu představuje Boží přirozenost vtěleného Slova, cílový bod, který se nachází ve stejném místě jako bod výchozí, značí lidskou přirozenost přijatou Slovem. Vzájemná vzdálenost obou bodů, tedy celý obvod kruhu, představuje diferenci mezi božstvím a lidstvím Ježíše Krista. Skutečnost, že oba maximálně vzdálené body se zároveň nacházejí na stejném místě, odpovídá jednotě Božího Syna ve dvou přirozenostech.1221 Stěžejním textem je pak tento: „Vyšel jsem od Otce a přišel jsem na svět. Teď svět opouštím a vracím se k Otci, šestnáctá kapitola Janova evangelia (16,28). Kristus názorně popisuje těmito slovy svůj návrat k Otci jako kruhový pohyb. Vychází z Otce při věčném plození, vstupuje do světa díky tomu, že na sebe bere tělo, opouští tento svět v utrpení kříže a vzkříšený se při nanebevstoupení navrací zpět“.1222 Vazba na Jn 16,28 je jednou ze základních charakteristik tohoto christologicko -soteriologického kruhu.1223 Pospíšil věnuje coby christolog pozornost především dvěma odlišným využitím kruhového schématu v Bonaventurově christologii: kruh aktu vtělení, týkající se výhradně individuální lidské přirozenosti Ježíše z Nazareta a christologicko - soteriologický kruh milosti představující exemplární případ životního putování, jehož obraz v životě učedníka je možno označit jako antropologicko-soteriologický kruh nestvořené milosti. Chceme věnovat pozornost především tomuto kruhu nestvořené milosti, neboť ten, kdo umožňuje učedníkovi sledovat Kristovy stopy, vstoupit do hlubiny Boží a touto cestou dosáhnout zbožštění jako návratu „do Boha“, je Duch svatý: „Tento vanoucí vítr je Duch svatý, který vše proniká, a tak nám umožňuje všechno probádat. V tom smyslu hovoří druhá kapitola prvního listu Korinťanům (2,10):"Duch totiž zkoumá všechno, i hlubiny Boží." Toto kroužení větru (srov. Kaz 1,6) znamená Ducha svatého, jenž nám umožňuje, abychom se v tomto kruhu pohybovali, [...] jedná se o ten kruh milosti, o němž hovoří Jan v šestnácté kapitole (16,28): Vyšel jsem od Otce a přišel jsem na svět. Teďsvět opouštím a vracím se k Otci“.1224 Učedník tedy vstupuje na stejnou cestu jako jeho Mistr – jak o tom svědčí výslovná zmínka klíčového textu Jn 16,28 – právě díky působení Ducha svatého. Sám Bonaventura označuje toto paradigma vztahujícího se na učedníka jako kruh milosti. Dále je patrné, že vedle christologicko-soteriologické verze kruhu milosti musíme hovořit i o jeho pneumatologicko-soteriologické obdobě. Obě verze kruhu milosti se vztahují na trojiční ekonomii, tedy schémata vypovídají o poslání Syna a Ducha svatého. Duch svatý zkoumá v ekonomii onu hlubinu Boží, která se projevila v kříži vtěleného Syna, jak potvrzuje i text Itineraria: „Je třeba, aby v tomto přechodu, pokud je dokonalý, ustaly všechny intelektuální pochody a vrchol touhy se celý přenesl a proměnil v Boha. To je ale mystický a svrchovaně tajemný vztah, který nezná nikdo jiný než ten, komu se ho dostává (srov. Zj 2,18). A dostává se ho pouze tomu, kdo touží, a touží pouze ten, koho vnitřně rozněcuje oheň Ducha svatého, jehož na zem seslal Kristus. A proto tvrdí apoštol (srov. 1Kor 2,10), že tato mystická moudrost je zjevována Duchem svatým.“1225 Bonaventura naráží na text 1Kor 2,10; kontextem je hlavní tematika VII. kapitoly, totiž duchovní zkušenost sv. Františka při vtištění stigmat. Kříž je tedy skutečně tou hlubinou a „mystickou“ moudrostí, kterou člověku tajuplným způsobem zjevuje Duch svatý.1226 Když si všímáme Bonaventurova pochopení Ducha svatého v ekonomii, naskýtá se otázka, zda lze z tohoto odrazu odvodit věčný originál z imanentní Trojice.1227 Není naším úkolem zkoumat roli Ducha při vycházení nestvořeného Božího Syna z Otce a jeho návratu cestou vedoucí přes věčnou propast Boží hlubiny v imanentní Trojici, nicméně, víme-li, že je to Duch, který zkoumá hlubinu Boží, chceme zde najít pochopení role Ducha v tomtéž kruhu milosti v ekonomické Trojici.1228 To, co nás z Pospíšilovy interpretace trinitárního schématu zajímá především, je pravidlo, podle něhož vyjití z Boha v sobě nevyhnutelně implikuje i návrat k Bohu, což se v našem případě vztahuje na stvořená jsoucna (pomineme-li tutéž aplikaci analogicky na tajemství imanentní Trojice): „Otec, který je bez původu a nezplozený, je také hlavou všeho, proto je nazýván prapůvodní počátek (fontale principium), k němuž a do něhož je všechno zpět přiváděno prostřednictvím Syna. A v tomto návratu (reductio) existuje odstupňování (gradus est), když srovnáme tvory a Syna. Ovšem když srovnáme Syna a Otce, nejedná se o odstupňování, ale pouze o pořadí a původ (ordo et origo) [...]. Na námitku ohledně Ducha svatého je třeba odpovědět, že sám Duch svatý, který vychází ze Syna (a Filio), skrze Syna (per Filium) spolu se vším ostatním, je zpět přiváděn (reducitur) k Otci, a z tohoto důvodu se návrat (reductio) přivlastňuje Synovi.“1229 Srovnání mezi Synem a stvořenými jsoucny dokládá, že Bonaventura nehovoří o vtěleném Synu, ale o tajemství imanentní Trojice, takže Syn, nejenže z Otce vychází, ale zároveň se k němu od věčnosti vrací jako ke svému Původu a Prameni. Nicméně mezi návratem Syna k Otci a návratem stvořených jsoucen existuje rozdíl stupně (gradus), který odpovídá rozdílu mezi nestvořeným a stvořeným bytím, mezi imanentní a ekonomickou Trojicí. Pravidlo, že vyjití v sobě implikuje i návrat k výchozímu bodu, tedy platí i v imanentní Trojici. Syn, který vychází z Otce jako první, je také první, kdo se k Otci vrací. Takže jakákoli podoba reductio musí být podle Bonaventury přivlastňována v první řadě Synu, který dokonce věčně „přivádí“ Ducha svatého zpět k Otci.1230 Přivádí-li Syn Ducha zpět k Otci,1231 pak platí, že v ekonomii poslání Ducha svatého obsahově nepřidává nic k tomu, co zjevil a vykonal pro spásu člověka vtělený Syn (srov. např. Jn 14,25-26). Souvislost mezi Synem a Duchem dokresluje i to, že pneumatologický titul Paraklét z Janova evangelia se objevuje v 1Jn 2,1 jako označení spasitelské funkce oslaveného Krista. Vždyť úkolem Ducha svatého je zjevovat lidem hlubinu Kristova tajemství a vést je ke Kristu rozséváním semene slova.1232 Účelem poslání Ducha svatého je tedy jednak udržovat v dějinách spásy stále přítomnou a stále otevřenou cestu exemplárního putování vtěleného Božího Syna, jednak uvádět na ni stále nové Ježíšovy učedníky. Velmi plasticky se tak znázorňuje trinitární rozměr následování Krista i skutečnost, že jak poslání Syna tak poslání Ducha svatého je dílem celé Nejsvětější Trojice. Tato vazba mezi christologií a pneumatologií se v Bonaventurově myšlení projevuje tvrzením, že principem návratu člověka k Otci, tedy principem spásy, je jak Syn, tak Duch svatý: „Syn a Duch svatý jsou nazýváni jmény, která vyjadřují vztah ke stvoření víc než to platí o Otci, protože z důvodu našeho chápání a z důvodu přivlastňování představují jakoby prostředníky mezi námi a Bohem, a z hlediska přivlastňování oni nás přivádějí zpět (sunt reducentes) k Bohu. S tím je v souladu to, co říká Augustin: Otec je počátek, k němuž se navracíme, Syn je vzor, který následujeme, Duch svatý je milost, jež nás usmiřuje. Z těchto důvodů jména Syna a Ducha svatého vypovídají víc o tom, co nám dávají, než to platí o Otci.“1233 Principem našeho návratu k Bohu jsou tedy Syn spolu s Duchem.1234 Geometrická paradigmata a stvořená/nestvořená milost Když jsme zmínili antropologickou verzi kruhu milosti i lineární schéma výstupu, vrátíme se ještě k otázce milosti jako nadpřirozeného daru. Vyvstává i otázka, jak je tomu u vycházení tvorů z Boha v díle stvoření. Bonaventura na otázku částečně odpovídá, když hovoří o tom, jakým způsobem Bůh přebývá ve věcech. „Je totiž určité působení, podle něhož se věc porovnává s Bohem jakožto vycházející, a to obsahují všichni [tvorové] na způsob přirozenosti [pojímané] v širokém slova smyslu. Další pak je po způsobu návratu, a to je působení buď počínající milosti, nebo dovršené [milosti], či slávy, a to vše je druhý způsob bytí. Existuje další působení, podle něhož se porovnává tvor s Bohem jakožto [ten], kdo [k němu] dospívá, a to je účinek sjednocení, jímž se sjednocují v jednotě osoby tvor a Stvořitel jakožto bohočlověk. Poněvadž jsou tedy tři druhy působení, podle nichž se tvor porovnává s Bohem, proto se také tvrdí, že je trojím způsobem ve věcech. – První, který se týká vycházení, se podobá přímé linii. Druhý, který je návratem, [se podobá přímé] linii v opačném směru. Třetí, který se týká dokonalosti, se podobá kruhu.“1235 Paradigma exitus – reditus na způsob dvou rovnoběžných protichůdných linií je v Bonaventurově díle přítomno především v prvním období jeho tvorby.1237 Najdeme je však i ve spisech vzniklých po r. 1257.1238 Stejně jako christologicko-soteriologický kruh milosti je harakterizován svojí vazbou na Jn 16,28, tak lineární schéma je úzce spjato s Gn 28,12, kde se hovoří o andělech, kteří vystupovali a sestupovali mezi Bohem a světem. Výstup na Jákobově žebříku symbolizuje kontemplaci, přiblížení se Bohu, sestup naopak znamená přiblížení se světu v činnosti, službě a snášení obtíží života. Pospíšil upozorňuje, že v části Breviloquia věnované dílu stvoření není ani jediná výslovná zmínka o kruhovém schématu.1239 Lineární paradigma exitus – reditus přechází v kruhové paradigma a stává se tak dokonalým pohybem teprve díky přítomnosti osoby Syna v těle. Je tedy na místě otázka, co je příčinou proměny paradigmatu, dvou rovnoběžných linií v antropologicko-soteriologický kruh milosti? Viděli jsme, že k tomu nestačí ani stvořená milost. Bonaventura odpovídá: „Pročež věčný život spočívá výhradně v tom, aby se rozumem obdařený duch, který vychází z přeblažené Trojice a je obrazem Trojice, navracel do přeblažené Trojice po způsobu jakéhosi inteligibilního kruhu prostřednictvím paměti, intelektu a vůle a i prostřednictvím bohoformní slávy.“1240 Je zřejmé, že nyní se jedná o nestvořenou milost, o bezprostřední osobní Boží sebedarování, které člověka zbožšťuje, činí „bohoformním“. Nestvořená milost je sám Duch svatý, Bůh, který se učinil darem. Vždyť je to právě Duch svatý, kdo dává učedníkům nahlížet christologicko-soteriologický kruh milosti a kdo je také na tuto cestu uvádí. Proto platí, že když Bonaventura užívá paradigma o dvou rovnoběžných liniích, má na mysli stvořenou milost, a pokud hovoří o antropologické verzi kruhu milosti, v pozadí stojí nestvořená milost. Je všeobecně známo, že středověká antropologie a spiritualita se vyznačovaly jistou oscilací mezi tzv. stvořenou a nestvořenou milostí.1241 Ani Bonaventura v té věci nebyl výjimkou, jak o tom svědčí následující úryvek z Komentáře Sentencí: „Víra a Písmo tvrdí, že bez daru milosti se nelze Bohu líbit. Tvrdí také, že bez nestvořeného daru, jímž je Duch svatý, se člověk nemůže stát přijatelným pro Boha ani nemůže být přijat za adoptivního syna Božího [...]. Ovšem zda kromě nestvořeného daru v nás musí být přítomen ještě stvořený dar, díky němuž bychom byli pro Boha přijatelní nebo nikoli, to se snaží prokazovat učenci cestou rozumu, poněvadž to výslovně nestanoví autorita Písma.“1242 V textu, který následuje za právě citovaným quaestio, se Bonaventura přiklání k rozšířenějšímu mínění, že kromě nestvořené milosti je nutno hovořit ještě o milosti stvořené.1243 Pro Boha jsme přijatelní kvůli nestvořené milosti, která se identifikuje s přebýváním Ducha svatého v lidském nitru, ale s tím musí být spojena ještě milost stvořená. Jaký je však poměr mezi těmito dvěma formami milosti, potažmo mezi lineárním a kruhovým paradigmatem? Tato otázka zůstává v pařížském období ne zcela vyřešena, jak je to patrné v Breviloquiu1244. Na tomto místě Bonaventura prezentuje stvořenou a nestvořenou milost jako dva neoddělitelné aspekty jednoho a téhož procesu ospravedlnění a zbožštění. Zdá se, že Bonaventura před r. 1259 výrazně podtrhoval stvořenou milost a lineární schéma. Pospíšil v této souvislosti podotýká, že stvořená milost a lineární paradigma se dobře snoubí s obnovou stvoření nebo se znovustvořením, tedy s vykoupením, zatímco dar nestvořené milosti a antropologicko-soteriologický kruh jasně odpovídá spáse pojímané jako přivedení díla stvoření k nejvyšší možné dokonalosti formou zbožštění člověka.1245 Možné řešení nabízí ontologická struktura vtěleného Slova, které je jak nestvořené tak stvořené, pokud jde o přijatou přirozenost. Taková by tedy měla být i milost udělovaná učedníkovi. Bůh se opravdu člověku daruje jako osoba, člověk je skutečně ve vztahu k osobám Trojice, prostředky tohoto poměru a jeho účinky v učedníkovi však musí zůstat stvořené stejně jako je stvořené každé naše prožívání zmíněného stavu.To v zásadě platí i pro Člověka z Nazareta. I on je ve vztahu k Otci, ale prožívá ho autenticky lidským, tedy stvořeným způsobem. (Pokračování textu část 12) Poznámky k textu: 1208 Brev., V,1,2, s. 189. 1209 Srov. Brev., I,6,1, s. 101. 1210 Tamtéž. 1211 Srov. De donis, 1. 1212 „Spiritus sanctus est, qui est dator gratiarum et amor procedens a Patre et Filio. Quidquid igitur agat Pater et patiatur Filius, sine Spiritu sancto nihil est. Ipse enim iungit nos Patri et Filio.“ (De donis, I, 7). 1213 Srov. III Sent., d. 22, a. 3, q. 2; I Sent., d. 37, p. 1, q. 3. 1214 Např. De triplici via; Brev. V,1,3; II Sent., d. 26, q. 3-4; I Sent. d. 14, a. 2, q. 2; Hex., coll. XXI,18. 1215 „Deus autem non condescendit per sui essentiam incommutabilem, sed per influentiam ab ipso manantem; nec spiritus elevatur supra se per situm localem, sed per habitum deiformem“ (Brev. p.V, c.1, 3, česky s. 190) 1216 Srov. De tripl. via VIII,12. Očištění má přivést člověka k většímu vnitřnímu pokoji, osvícení pak k naplnění zářící pravdou, dokonalost pak ke sladkosti lásky (srov. De tripl. via. Prolog 1; VIII,3; Brev. V,7,1; IV Sent., d.49, p.1, q.5 concl.). 1217 Itin. IV,4, s. 88. 1218 Brev, V, 1,6, s. 191. 1219 Srov. C. V. POSPÍŠIL, Soteriologie a teologie kříže Bonaventury z Bagnoregia, s. 214. 1220 „Odpovídám: bezesporu bylo vhodné, aby se Bůh vtělil; [...] bylo to vhodné kvůli vynikajícímu dovršení Božího díla, což se stalo tehdy, když se poslední spojil s prvním. Jedná se o totéž vynikající dovršení, jaké můžeme spatřit v kruhu, který je nejdokonalejší ze všech geometrických obrazců, protože končí v témže bodě, v němž má svůj počátek.“ (III. Sent., d. 1, a. 2, resp.; III,20ab). 1221 Srov. C. V. POSPÍŠIL, Trinitární paradigma..., s. 76n. Autor zde seznamuje jak s kruhem aktu vtělení, tak s kruhem popisujícím životní příběh Ježíše z Nazareta, christologicko-soteriologickým kruhem milosti. 1222 Dom. V post Pascha Sermo II; IX,313b-314a. 1223 Srov. Comm in Ioan. XVIn 42; VI; 465a. V tomto raném díle není explicitně řeč o kruhu, lze však mluvit o implicitní přítomnosti kruhového schématu. Srov. C.V. POSPÍŠIL, Trinitární paradigma..., s.76 1224 Comm. Eccl., I,1; VI,13b. 1225 Itin. VII, 4; V,312b; český překlad s. 108. 1226 Srov. C.V. POSPÍŠIL, Trinitární paradigma..., pozn. 28, s. 99. 1227 V této souvislosti je třeba upozornit na hlavní přínos Pospíšilovy interpretace, totiž rozlišení mezi ekonomickou a imanentní Trojicí. Pospíšil upozorňuje na Bonaventurovo rozlišování „vycházení“ a „poslání“ jako na důkaz toho, že náš autor velmi jasně rozlišoval mezi imanentní a ekonomickou Trojicí. Srov. tamtéž, pozn. 31, s. 100. 1228 Pospíšil upozorňuje na potíž analogie mezi „mimobožským“ christologicko-soteriologickým kruhem milosti a hypotetickým „vnitřněbožským“ kruhem věčného plození. Srov. Trinitární paradigma..., s. 80-81. 1229 I Sent., d. 31, dub. 7, resp.; I,552a. 1230 Srov. C.V. POSPÍŠIL, Trinitární paradigma..., 82n. 1231 Srov. I Sent., d. 31, dub. 7, resp.; I, 552a. 1232 Srov. DV 17; Dokumenty 119. Srov. AG 15; Dokumenty 481. Srov. také JAN PAVEL II. Dominum et vivificantem 24; JAN PAVEL II. Redemptoris misio 29. 1233 I Sent., d. 27, a. 1, q.2, resp. 5; I, 486b. 1234 Hovoří se o ekonomii a ne o imanentní Trojici, kde podle Bonaventury platí, že Duch svatý se vrací k Otci skrze Syna, anebo stejnou cestou jako Syn (srov. I Sent. d.31, dub. 7 resp.; I,552a). V imanentní Trojici totiž kruh věčného vycházení imituje kruh věčného plození (srov. Trinitární paradigma..., s.85). 1235 I. Sent. d. 37, p. 1, a. 3, q. 2, resp.; I, 648b 1236 Srov. C.V. POSPÍŠIL, Soteriologie..., 42. 1237 Srov. Comm. Lc., c. I; c. IX; c. XXIV; Comm. Sp., c. X; Brev., p. V, c. 6. Ve všech těchto případech se setkáme s odvoláním na Gn 28,12. 1238 Srov. např. Itin. I,9; De donis I,9; Hex. VI,24. 1239 Srov. C. V. POSPÍŠIL, Soteriologie..., 43. 1240 „Hinc est, quod vita aeterna haec sola est, ut spiritus rationalis, qui manat a beatissima Trinitate et est imago Trinitatis, per modum cuiusdam circuli intelligibilis redeat per memoriam, intelligentiam et voluntatem, per deiformitatem gloriae in beatissimam Trinitatem“ (M. Trin. Q.D VIII, resp. n. 7; V,115b). 1241 Srov. např. J. AUER, Das Evangelium der Gnade, Regensburg 1970, 149-152; G. COLZANI, Antropologia teologica, Bologna 1988, 155-158. 1242 II. Sent., d. 26, a. 1, q. 2, resp.; II, 635a. 1243 Srov. II Sent., d. 26, a.1, q. 2, resp.; II, 635b-636b. 1244 Srov. Brev. V, 1. 1245 Srov. C. V. POSPÍŠIL, Soteriologie..., 44.
Posted on: Fri, 06 Sep 2013 01:42:36 +0000
Trending Topics
© 2015